宋代理學(xué)以易學(xué)為理論架構(gòu)，但各家立論不同決定了對易理的不同闡揚(yáng)。葉適集永嘉事功學(xué)之成，與朱、陸鼎立。陸學(xué)以心為本，故葉適于易學(xué)尤以破程朱理學(xué)為主。葉適從文本與思想兩方面否定《系辭傳》與《序卦傳》，主張以《象傳》為依據(jù)，兼及《彖傳》，還理于象，于事上呈現(xiàn)義理的豐富性，從而為事功學(xué)確立易學(xué)論據(jù)。

葉適；易學(xué)；象傳；事功學(xué)

本文系國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學(xué)史新編》（17ZDA013)”的階段性成果。

宋代理學(xué)以易學(xué)為理論架構(gòu)，但因其立論不同，易學(xué)的論述便有重大分歧，構(gòu)成為各派思想的基礎(chǔ)性理論。就永嘉學(xué)派而言，其集大成者葉適對易學(xué)具有最全面而系統(tǒng)的論述?！读?xí)學(xué)記言序目》前四卷專門論述《周易》經(jīng)傳，占專論《五經(jīng)》共九卷之近半，可知易學(xué)在葉適思想中的重要性。此外尚有《水心別集·進(jìn)卷》中一專文《易》，以及散見于《文集》與《序目》中的論述。在《習(xí)學(xué)記言序目》專論《周易》經(jīng)傳的四卷中，前三卷對六十四卦逐一進(jìn)行詮釋，后一卷專論上下《系辭傳》與《序卦傳》。全祖望嘗曰：“乾淳諸老既歿，學(xué)術(shù)之會，總為朱、陸兩派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。”1學(xué)界就葉適易學(xué)而專論永嘉事功學(xué)對朱、陸兩派的分歧，似尚不多見。2本文希望由此切入，以窺葉適易學(xué)作為永嘉事功學(xué)基礎(chǔ)理論的性質(zhì)與特征。

葉適易學(xué)的基本立場是義理易學(xué)，但是路徑與結(jié)論卻與程朱、象山迥異。朱、陸雖有理學(xué)與心學(xué)的區(qū)分，但兩家在易學(xué)上都承繼程頤義理易學(xué)的基本立場，不同的是朱熹在方法上兼取象數(shù)易學(xué)，希望融漢宋易學(xué)于一體，確立起理的形上本體，而象山則將易學(xué)所闡揚(yáng)的義理歸于一心；朱、陸相較，程朱易學(xué)因其思想關(guān)系而自為一派。3

在葉適看來，程朱理學(xué)的宗旨在斥佛老，而其理論則與佛老似異而實同，究其原因正在于程朱理學(xué)的理論基礎(chǔ)易學(xué)，他說“程張攻斥老佛至深，然盡用其學(xué)而不自知者，以《易·大傳》誤之，而又自于《易》誤解也。”4葉適并不一概否定《易·大傳》，但是他認(rèn)為《程氏易傳》對《易·大傳》的理解存在著根本問題。

《程氏易傳》究竟于《易·大傳》作了怎樣的誤解呢？葉適從兩方面給予了回答。其一是從理論本身指出《易》所承載的周孔圣人之道與佛老有本質(zhì)的分歧，而程朱易學(xué)“自坐佛老病處”。葉適說：

佛老之學(xué)所以為不可入周孔圣人之道者，蓋周孔圣人以建德為本，以勞謙為用，故其所立能與天地相終始，而吾身之區(qū)區(qū)不與焉。佛老則處身過高，而以德業(yè)為應(yīng)世，其偶可為者則為之，所立未毫發(fā)，而自夸甚于丘山。至其敗壞喪失，使中國胥為夷狄，安存轉(zhuǎn)為淪亡而不能救，而亦不以為己責(zé)也。嗟夫！未有自坐佛老病處，而揭其號曰“我固辨佛老以明圣人之道者”也。5

儒佛分歧在入世與出世，建德與勞謙是儒之根本與功用。程朱理學(xué)闡易斥佛，而實質(zhì)上只是援佛入儒，結(jié)果不僅是混淆了儒佛，而且也是誤解了《易》。葉適又說：

本朝承平時，禪說尤熾，儒釋共駕，異端會同。其間豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周、張、二程出焉，自謂出入于佛老甚久，已而曰：“吾道固有之矣”，故無極太極、動靜男女、太和參兩、形氣聚散、絪缊感通、有直內(nèi)、無方外，不足以入堯舜之道，皆本于《十翼》，以為此吾所有之道，非彼之道也。及其啟教后學(xué)，于子思孟子之新說奇論，皆特發(fā)明之，大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。6

在葉適看來，程朱理學(xué)所闡揚(yáng)的性命理氣之學(xué)，雖基于《易傳》的論說，但其精神內(nèi)涵不過是佛老之道的轉(zhuǎn)手，同時附著于子思、孟子的“新說奇論”。

其二是進(jìn)一步對《易》本身作出區(qū)分，尤其指出程朱易學(xué)“不悟《十翼》非孔子作，則道之本統(tǒng)尚晦；不知夷狄之學(xué)本與中國異”，7從文本上徹底推翻程朱易學(xué)的立論基礎(chǔ)。葉適說：

《易》不知何人所作，則曰“伏羲畫卦，文王重之”。按周“太卜掌《三易》，經(jīng)卦皆八，別皆六十四”，則畫非伏羲，重非文王也；又，周有司以先君所為書為筮占，而文王自言“王用享于岐山”乎？亦非也。有易以來，筮之辭義不勝多矣，《周易》者，知道者所為，而周有司所用也?？鬃营?dú)為之著《彖》《象》，蓋惜其為他異說所亂，故約之中正以明卦爻之指，黜異說之妄以示道德之歸。其余《文言》《上下系》《說卦》諸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或與孔子同時，習(xí)《易》者會為一書，后世不深考，以為皆孔子作也，故《彖》《象》掩郁未振，而《十翼》講誦獨(dú)多。魏晉而后，遂與老莊并行，號為孔老。佛學(xué)后出，其變?yōu)槎U，喜其說者以為與孔子不異，亦援《十翼》以自況，故又號為儒釋。8

這段論述涉及易學(xué)史的兩個重要問題。其一是易更三圣的問題。《漢書·藝文志》提出《易》更三圣的說法，確立起《易》的完成經(jīng)過了伏羲畫卦、文王演卦立辭、孔子作傳三個階段的敘說。后來治易學(xué)雖有象數(shù)與義理的偏重，但朱熹經(jīng)過釋證，對易更三圣的問題作了三圣一貫的闡明，為義理易學(xué)與象數(shù)易學(xué)的調(diào)和作了文本的支持。葉適依據(jù)《周禮》，否定易更三圣的觀念，尤其是否定伏羲與文王這兩個階段。葉適說：

按易之初一畫，卦分而為十二，二卦對立而為六十四，畫之始終具焉。圣人非罔民以自神者，而學(xué)者多異說，不知過也。按班固用劉歆《七略》記《易》所起，伏羲文王作卦重爻，與《周官》不合，蓋出于相傳浮說，不可信。9

葉適的論斷，旨在從根本上否定象數(shù)易學(xué)，甚至在一定程度上也消解了占筮之《易》，強(qiáng)調(diào)“圣人非罔民以自神者”，祛除《易》的神秘性。所謂“《周易》者，知道者所為，而周有司所用也”，明確地將《易》確定為闡明道理、示人以道德之歸的經(jīng)典。

其二是《十翼》，即《易傳》的作者問題。自歐陽修對《易傳》作者提出質(zhì)疑起，宋儒即有討論，葉適持論更為決絕。葉適曰：

言“孔氏為之《彖》《象》《系辭》《文言》《序卦》之屬”，亦無明據(jù)?！墩撜Z》但言“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》”而已，《易》學(xué)之成與其講論問答，乃無所見，所謂《彖》《象》《系辭》作于孔氏者，亦未敢從也。然《論語》既為群弟子分別君子小人無所不盡，而《易》之《象》為君子設(shè)者五十有四焉?！跺琛贰断蟆忿o意勁厲，截然著明，正與《論語》相出入，然后信其為孔氏作無疑。至所謂《上下系》《文言》《序卦》，文義復(fù)重，淺深失中，與《彖》《象》異，而亦附之孔氏者，妄也。10

葉適從君子小人的核心內(nèi)涵與辭意勁厲的修辭風(fēng)格兩方面論證了《十翼》中只有《彖》《象》是與《論語》一貫，從而論定為孔子所作，其余都只是附于孔子名下而已。

在上述兩點(diǎn)的基礎(chǔ)上，葉適著重否定《序卦傳》，這可以說是完全針對著《周易程氏傳》的。程頤在傳統(tǒng)釋易的辭、變、象、占四種路徑中，推重辭的路徑，以能夠依靠語言的邏輯力量來確立起理學(xué)體系；與此相應(yīng)，程頤在《十翼》中尤重《序卦傳》，因為《序卦傳》對六十四卦的次序賦予了內(nèi)在邏輯，闡明六十四卦不是隨機(jī)的羅列，從而與理相吻合。對《序卦傳》的重視可以說是程氏易學(xué)的顯著而重要的特征，亦是程氏易學(xué)由易學(xué)轉(zhuǎn)出理學(xué)的關(guān)鍵。11而葉適對《序卦傳》的否定則可謂不遺余力，除了在《習(xí)學(xué)記言序目·周易四》中專列《序卦》一條外，對《序卦傳》的批評在六十四卦的釋傳中隨處可見。這里只引《周易四》的《序卦》條以見葉適的判識，葉適說：

按《上下系》《說卦》浮稱泛指，去道雖遠(yuǎn)，猶時有所明，惟《序卦》最淺鄙，于《易》有害。按諸卦之名，以象取之，與文字錯行于世者少，圣人重復(fù)殷勤其詞以訓(xùn)釋之，多至數(shù)十百言而未已，蓋其難明如此。今《序卦》不然，以是為天地萬物之所常有也，鱗次櫛比而言之，以是為鈆槧篆籀之常文也。嗟乎！使其果若是，則束而聯(lián)之，一讀而盡矣，奚以易為！學(xué)者尺寸不辨，而謂有見于無窮，吾不知也。12

葉適講得很清楚，《序卦傳》的根本問題就在于把《易》所呈現(xiàn)的事物及其義理的多樣性歸約為一種邏輯，表面上使得《易》上升為某種理論，而實質(zhì)上是消解了《易》的豐富性；不僅于此，也使得《易》所蘊(yùn)含的真正精神被徹底遮蔽。因此，“惟《序卦》最淺鄙，于《易》有害”。與此相反，如前所引，葉適以為，“《周易》者，知道者所為，而周有司所用也”，《易》的精神正在于現(xiàn)實生活的具體指導(dǎo)，而現(xiàn)實生活并不是純粹的邏輯，而是復(fù)雜多樣的存在。因此，在《十翼》中，葉適最重視的是《象》，其次是《彖》，以為只有它們與《論語》的精神是高度吻合的。

葉適對程朱易學(xué)的駁斥聚焦在對上下《系辭傳》的評論上。他說：

自有《易》以來，說者不勝其多，而淫誣怪幻亦不勝其眾?？鬃又畬W(xué)，無所作也，而于《易》獨(dú)有成書，蓋其憂患之者至矣。不幸而與《大傳》以下并行，學(xué)者于孔氏無所得，惟《大傳》以下之為信。雖非昔之所謂淫誣怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道猶曰出入焉而已。13

這里講的《大傳》以下，主要即是指上下《系辭傳》。葉適強(qiáng)調(diào)，依據(jù)《大傳》以下來闡發(fā)，不能真正承續(xù)孔子易學(xué)的精神，即“于《易》之道猶曰出入焉而已”，而其表征則在兩點(diǎn)，即“依于神以夸其表，耀于文以逞其流”。

先看葉適對“依于神以夸其表”的批評，茲舉三條為證。

一是論揲蓍成卦?！断缔o上》“大衍之?dāng)?shù)五十”章專述揲蓍成卦，以為成卦是用蓍草五十，實用四十九，分為二而掛一以象征天地人三材，以及揲四以象征四時，又有歸奇再扐一閏再閏，從而形成特定的數(shù)字，以此“當(dāng)萬物之?dāng)?shù)也”，表征易數(shù)“顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣”。故“大衍之?dāng)?shù)五十”章可謂“依于神以夸其表”的典型。葉適說：

按《易》之始，有三而已，自然而成八；有六而已，自然而成六十四；一成一反，象類曉然而名義出焉，非四十九所能用，非掛非歸非再扐所能通也。然則自乾而至未濟(jì)，皆已具矣，已具則必有起數(shù)，故筮人為是以起之，云“得某爻，爻成當(dāng)某卦，某爻當(dāng)變，變當(dāng)之某卦”而已，此《易》之淺事也。《易》成在先，卦起在后，今《傳》之言若是，是不知《易》之所以成，而即以筮人之所起者為《易》，無惑乎《易》道之不章也。又謂象三材四時，一閏再閏，愈淺末矣。14

葉適的評斷完全祛除附于筮占上的神秘性，他指出易象由陰陽二爻疊三而得八卦，疊六而得六十四卦，每兩卦又成正反之象，完全是一個自然的形成過程，數(shù)只是存于其中的形式，而不是反過來，卦象據(jù)于數(shù)而成。筮人為了彰顯易卦的神秘性，著意于數(shù)的彰顯，衍生出種種占筮的形式，看似玄妙，實則淺末，而且與易道相背離。

二是駁太極的概念。易象眾多，數(shù)亦繁復(fù)，《系辭上》“天一地二”章在進(jìn)一步闡明易寓于數(shù)以后，指出“是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，從而將易象與數(shù)的繁復(fù)多樣統(tǒng)一于太極，以建構(gòu)起秩序性。這一邏輯正符合理學(xué)的訴求，故“太極”成為理學(xué)形上維度的重要概念，也可以說是“依于神以夸其表”的另一種形式。葉適對此深不以為然，葉適說：

“易有太極”，近世學(xué)者以為宗旨秘義。按卦所象惟八物，推八物之義為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌，孔子以為未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦義所未及。故謂乾各正性命，謂復(fù)見天地之心，言神于觀，言情于大壯，言感于咸，言久于恒，言大義于歸妹，無所不備矣；獨(dú)無所謂“太極”者，不知《傳》何以稱之也？15

顯然，葉適從根本上反對建構(gòu)形而上的抽象圖式，強(qiáng)調(diào)一切都應(yīng)還原在現(xiàn)象層面上加以認(rèn)識與體會。八卦指稱的物象及其義涵不足以窮盡現(xiàn)象世界，故孔子“因《彖》以明之”，從而通過六十四卦的闡發(fā)來窮盡對現(xiàn)象世界的認(rèn)識。葉適舉乾、復(fù)、觀、大壯、咸、恒、歸妹諸卦為例，即揭明易學(xué)就物象而言理的基本精神。至于“太極”這個概念及其所蘊(yùn)含的觀念，既不見于六十四卦，亦不見于《彖》《象》，故不屬于孔子的思想。葉適進(jìn)一步指出：

自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰“無名天名（地）之始，有名萬物之母”而已。至莊列始妄為名字，不勝其多，故有“太始”“太素”“未始有夫未始有無”茫昧廣遠(yuǎn)之說，傳《易》者將以本原圣人，扶立世教，而亦為太極以駭異后學(xué)，后學(xué)鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。又言“太極生兩儀，兩儀生四象”，則文淺而義陋矣。16

“太極”一說，完全是由老子虛無之說衍化而來。換言之，程朱理學(xué)，亦即“近世學(xué)者”所推崇的“易有太極”，以及據(jù)此而建構(gòu)的理學(xué)形上之說，完全是援道入儒手法。理學(xué)的形上建構(gòu)，看似廣遠(yuǎn)，其實是故弄玄虛，“文淺而義陋矣”。17

三是斥“一陰一陽之謂道”的微言。在易學(xué)史上，乾坤陰陽的關(guān)系存有爭議，崇陽抑陰與崇陰抑陽都可以在《易經(jīng)》中找到依據(jù)，而《系辭》主張“一陰一陽之謂道”，取陰陽并重的立場。周敦頤《太極圖說》認(rèn)同陰陽之動靜互為其根，但又強(qiáng)調(diào)“主靜立人極”，實有崇陰抑陽的偏向；二程以持敬修正了主靜，并強(qiáng)調(diào)格物致知，才真正據(jù)于“一陰一陽之謂道”而推衍相應(yīng)的理學(xué)思想。但葉適以為陰陽并重不足以真正引導(dǎo)人的行為，而只能引來難以說明與踐行的神秘，所謂“陰陽不測之謂神”。葉適說：

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”后世以是為微言之極也。一陰一陽，氤氳渺微，至難明也。善為之繼，而綜統(tǒng)之機(jī)難執(zhí)，性所以成，而歸全之本易離，仁智皆道之偏也。18

陰陽并舉，看似平衡，將極至的微言作了精妙的闡揚(yáng)，但由于一陰一陽互為其根的機(jī)理隱于氤氳渺微之中而極難明白，因此所謂的繼善成性或難以把握，或易偏離，即便仁與智也都只能是一種有所偏離正道的結(jié)果。由此，葉適明確提出：

道者，陽而不陰之謂也，一陰一陽，非所以謂道也。19

道不是一陰一陽，而是陽而不陰。崇陽抑陰固然也有難以闡明的問題，但葉適以為相對于“一陰一陽之謂道”卻要容易把握許多，故孔子終究還是通過《彖》對于易道作了多視角的闡述。葉適曰：

雖然，圣人之于道，蓋難乎言，其言之者有矣，曰“天道下濟(jì)而光明”，“天道虧盈而益謙”；曰“剛浸而長，說而順，剛中而應(yīng)，大亨以正，天道也”；又曰“觀天之神道而四時不忒”；又曰“天地之道，恒久而不已也”。20

《彖》對天道的這些闡述，雖然仍只是天道的部分特征，天道本身的完美尚超溢出圣人的闡述，故仁者、智者也難以完全體察天道，但仁終究是仁、智也終究是智。放棄仁與智這樣著實的君子之德，而去追求虛無飄渺的，既難言說，更復(fù)難行的一陰一陽之道，實為孔子所強(qiáng)調(diào)的君子所不以為貴的。

如果說“依于神以夸其表”是《系辭傳》之易學(xué)的理論姿態(tài)，那么“耀于文以逞其流”可以近乎是其理論的言說風(fēng)格。所謂“耀于文以逞其流”，乃指放棄《彖》對卦義的質(zhì)實之釋，轉(zhuǎn)而依托浮夸之言而敷衍成說。《系辭傳上》“《易》有圣人之道四焉”章，在陳述了辭、變、象、占的四種解易之道的路徑后，對解易作了玄妙而夸張的頌贊。但在葉適看來，這樣的虛張夸大之說，與孔子《彖》的釋卦之質(zhì)實全然不同。葉適說：

按《易》以《彖》釋卦，皆即因其畫之剛?cè)崮骓樛鶃碇椋悦髌浼獌吹檬е?，無所謂“無思無為”、“寂然不動”、“不疾而速、不行而至”者。21

不僅如此，而且《系辭傳》的這些虛張之說，實際上與佛教的言說很相近，或者只不過是卜筮者的故弄玄虛。葉適曰：

余嘗患浮屠氏之學(xué)至中國，而中國之人皆以其意立言，非其學(xué)能與中國相亂，而中國之人實自亂之也。今《傳》之言《易》如此，則何以責(zé)夫異端者乎？至于“問焉而以言，其受命也如響，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物”，真卜筮之所為，而圣人之所黜爾，反以為有圣人之道，可乎？22

這便是明確指出了程朱易學(xué)所寄望于依據(jù)《系辭傳》的論說來建構(gòu)拒斥佛教的理論，只能是援佛入易，完全自亂于孔子所闡明的易道，或者是流于圣人所黜的卜筮。無論是佛教的異端之說，還是卜筮所為，其呈現(xiàn)的風(fēng)格都是故弄玄虛。

葉適進(jìn)一步指出，“耀于文以逞其流”的言說風(fēng)格，表面上呈現(xiàn)為易道的玄遠(yuǎn)隱微，但究其實是排除了人的理性認(rèn)知，并最終無益于人的踐行。葉適說：

“天下同歸而殊途，一致而百慮”，以為不足思，不足慮也。然言“日月相推而明生”者，是不知明之所由生；“寒暑相推而歲成”者，是不知?dú)q之所由成也；因其往來之已然，而遂欲利用安身于其間者，是不知德之所由崇也；然則曾“憧憧往來朋從爾思”之未及，而尚何以窮神而知化乎！故《傳》之義多似于深而其實淺者，亦學(xué)者之所不可不知也。23

認(rèn)識到“日月相推而明生”與“寒暑相推而歲成”的現(xiàn)象，并不等于認(rèn)識到“明之所由生”與“歲之所由成”。從知其然到知其所以然，須是一個經(jīng)過人的艱苦認(rèn)知的結(jié)果，決非不思不慮可輕松獲得。如果僅知其然而不知其所以然，那么處身于變化之中的人，實質(zhì)上是不足以真正把握到如何“利用安身”的，“德”也不可能真正獲得培植；至于“窮神而知化”更是無稽囈語。因此，《系辭傳》所闡揚(yáng)的玄遠(yuǎn)宏闊之論，實無足取，所謂“《傳》之義多似于深而其實淺者”。

對上下《系辭傳》、《序卦傳》的否定是葉適著意于徹底推倒程朱理學(xué)建構(gòu)形上學(xué)所基于的易學(xué)理論，而永嘉事功學(xué)的核心理論則基于葉適對《象》的肯定與闡揚(yáng)。葉適推斷《彖》《象》皆為孔子所撰，但比較起來，他對《象》更為重視，其中的原因?qū)嵲谟凇断蟆犯呛鲜鹿W(xué)“內(nèi)外交相成”的精神，而《彖》重在由卦名來闡發(fā)卦義，與現(xiàn)實的具體事仍有一間之隔，故葉適對《彖》的肯定重在揭明卦義后起于事象的性質(zhì)。

葉適擯棄程朱理學(xué)所建構(gòu)的“專以心性為宗主”的道統(tǒng)，返回“堯舜以來內(nèi)外交相成之道”24，則孔子所撰《象》便是最足以彰顯這一精神的易學(xué)著作。在逐一釋傳六十四卦后的《上下經(jīng)總論》中，葉適開宗明義，不嫌其細(xì)煩，抄錄《象》為君子所設(shè)諸德五十四條，進(jìn)而申明其精神。只有盡列諸德之詳，才足以見得葉適易學(xué)的宗旨，故此亦照引之，葉適說：

日與人接，最著而察者八物，因八物之交錯而象之者，卦也，此君子之所用，非小人之所知也。故乾“以自強(qiáng)不息”，坤“以厚德載物”，屯“以經(jīng)綸”，蒙“以果行育德”，需“以飲食物燕樂”，訟“以作事謀始”，師“以容民畜眾”，小畜“以懿文德”，履“以辨上下，定民志”，否“以儉德避難”，同人“以類族辨物”，大有“以遏惡揚(yáng)善，順天休命”，謙“以裒多益寡，稱物平施”，隨“以向晦入宴息”，蠱“以振民育德”，臨“以教思無窮，容保民無疆”，賁“以明庶政，無敢折獄”，大畜“以多識前言往行以畜其德”，頤“以慎言語，節(jié)飲食”，大過“以獨(dú)立不懼，遁世無悶”，坎“以常德行，習(xí)教事”，咸“以虛受人”，恒“以立不易方”，遁“以遠(yuǎn)小人不惡而嚴(yán)”，大壯“以非禮弗履”，晉“以自昭明德”，明夷“以蒞眾用晦而明”，家人“以言有物而行有恒”，睽“以同而異”，蹇“以反身修德”，解“以赦過宥罪”，損“以懲忿窒欲”，益“以見善則遷，有過則改”，夬“以施祿及下”，萃“以除戎器，戒不虞”，升“以順德積小以高大”，困“以致命遂志”，井“以勞民勸相”，革“以治歷明時”，鼎“以正位凝命”，震“以恐懼修省”，艮“以思不出位”，漸“以居賢德善俗”，歸妹“以永終知敝”，豐“以折獄致刑”，旅“以明慎用刑而不留獄”，巽“以申命行事”，兌“以朋友講習(xí)”，節(jié)“以制數(shù)度，議德行”，中孚“以議獄緩死”，小過“以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉”，既濟(jì)“以思患豫防”，未濟(jì)“以慎辨物居方”：皆因是象，用是德，修身應(yīng)事，致治消患之正條目也。觀孔子與群弟子分別君子小人甚詳，而正條目于《易》乃明著之，又當(dāng)于其間擇其尤簡直切近者，孟子所謂左右逢其原，而近世亦有求端用力之說。夫力則當(dāng)用，而端無事于他求也，求諸此足矣。此學(xué)者參前倚衡之要道也，與夫意測聲隨而宛轉(zhuǎn)于枝葉之外者殊絕矣。25

《象》釋傳六十四卦，皆據(jù)一卦象以說明一德之用，但葉適所錄僅其中五十四卦，其原因即前文嘗引及的“《論語》既為群弟子分別君子小人無所不盡，而《易》之《象》為君子設(shè)者五十有四焉”，即他是認(rèn)定《論語》中所見孔子所教的重心在君子小人之別，而《象》中就君子言者共有五十四條，乃是對《論語》君子之教的進(jìn)一步申說。至于其它十卦的《象》釋，葉適沒有抄錄，則是因為《象》對此十卦的釋傳沒有針對君子，而是針對“先王”、“后”、“大人”。全祖望嘗謹(jǐn)案予以說明：

水心所引五十四條，而曰“先王”，曰“后”，曰“大人”者，皆不豫焉。26

換言之，葉適取《象》以解《易》，重在尋常人生，而非君王權(quán)貴。因此，葉適細(xì)引《象》五十四條，表征尋常人生的成就君子之學(xué)，全源自于呈現(xiàn)在多樣性的一事一物之德的累積，而不只在抽象的普遍原則，即所謂“常德”的把握，只有這樣的累積之德，才是養(yǎng)成君子的“實德”。葉適在釋《屯》《蒙》二卦時，對“常德”與“實德”作有闡明。葉適曰：

剛?cè)嵛唇唬≌邽榍?，順者為坤，循于常德而已；剛?cè)峒冉?，明者為屯，昏者為蒙，德雖有常而不可常矣。圣人之于《易》也，不以一德御眾變，《書》《詩》異指者，自此以往，諸卦皆然也，此德之應(yīng)于物者也；若其有諸己也，則一而已矣?！秱鳌吩唬?ldquo;《易》之為書也不可遠(yuǎn)，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適，其出入以度，外內(nèi)使知懼，又明于憂患與故，無有師保，如臨父母。”嗚呼！使于其卦必有稽也，吾何間焉！以其泛于言也，則變動周流，微者為象，粗者為數(shù)，而君子之實德隱矣。27

乾坤之健順雖為常德，但天地陰陽交感而生物，便進(jìn)入流變之中，“德雖有常而不可常”，故“圣人之于《易》也，不以一德御眾變”，只有于現(xiàn)實的境遇中，“惟變所適，其出入以度”，才足以養(yǎng)成“君子之實德”；倘若自以為“循于常德”即可，其實質(zhì)只是“一而已矣”，君子之實德最終被隱沒。葉適更借《蒙》卦的《象》釋“山下以泉，蒙；君子以果行育德”，指出：

觀蒙之《象》“以果行育德”，夫以其義險而止，則果行可也，以其卦山下出泉，則育德可也。山之為水也必達(dá)于海，即蒙而治蒙，則養(yǎng)正者圣人之功也。28

葉適將“果行”與“育德”分而釋之，強(qiáng)調(diào)“育德”重于“果行”。他以“山下出泉”之物象為喻，指出人的成長，正如山泉奔流至海一般，非一日之功，必須不斷學(xué)習(xí)以治蒙昧，而果行乃是基于治蒙的結(jié)果，最終養(yǎng)成圣人之德。 概言之，追求具體的經(jīng)驗與知識的獲得，并基于這樣的獲得而展開踐行，乃是葉適易學(xué)取《象》為理論基礎(chǔ)的宗旨，而正是這一易學(xué)思想，構(gòu)成了永嘉事功學(xué)的理論依據(jù)。

在充分明確了葉適以《象》為基礎(chǔ)的易學(xué)思想，以及獲知了永嘉事功學(xué)因事言理的祛除形而上的理論特質(zhì)以后，則須進(jìn)一步指出，葉適易學(xué)并未因此而對義理本身棄而不論，或只是停留于現(xiàn)象之事。在《上下經(jīng)總論》最后一部分，葉適圍繞著《彖》，全面闡明了義理與事象的關(guān)系。葉適曰：

書文訓(xùn)故，莫知所起之時，蓋義理由此而出。以《易》考之，有即其所稱不待解釋而明者，如屯、泰……，如此類者，必當(dāng)時人所通知，故不復(fù)解釋，止于核卦象而已。有雖其所稱義不隨見，必待訓(xùn)釋而通者，如“山下有險，險而止，蒙”……；需之為須，師之為眾……：必非其當(dāng)時所通知，或雖通知而字與義不偶，故必以后字明前字，轉(zhuǎn)相足而后著也。又有義不止于卦名者，如天為乾而象乃為健……；有雖卦所取名，《彖》所訓(xùn)義，而后世猶不能從者，如坤、小畜……；有雖卦所取名，《彖》所訓(xùn)義，而義理終微小不與卦并行者，如屯、需、漸是也。29

義理是后于生活現(xiàn)象的，這是葉適開宗明義的觀點(diǎn)。當(dāng)人們在生活現(xiàn)象中提煉出義理而呈現(xiàn)為語言，即所謂“書文訓(xùn)故”，其呈現(xiàn)亦是多樣的，有些“不待解釋而明”，有些“必待訓(xùn)釋而通”；而在后者中，又有種種不同。正是在這樣的種種不同中，由生活所轉(zhuǎn)出的義理變得繁復(fù)多樣而歧見紛呈。毫無疑問，如果人們糾纏于這些由生活轉(zhuǎn)出的種種義理而希望理出頭緒，然后返歸真實的生活本身，恐怕將不勝其失。葉適曰：

夫人之一身，自仁義禮智信之外無余理，形于世故，自六十四卦之外無余義，學(xué)者溯源而后循流，則庶幾得之，若沿流以求源，則不勝其失。30

難以認(rèn)同程朱理學(xué)所追求的玄遠(yuǎn)形上之論，堅持儒學(xué)在生活現(xiàn)象層面上的仁義禮智信諸德，落在易學(xué)上，便是要以呈現(xiàn)事的卦象為根本，進(jìn)而因卦名而通其義，即《象》《彖》才是易學(xué)之本源，而上下《系辭傳》、《序卦傳》只是導(dǎo)人不勝其失之流。故對于自己的易學(xué)思想，葉適一言以概之：

故余諄諄焉以卦象定入德之條目而略于爻，又以卦名通世故之義訓(xùn)而略于卦者，懼沿流不足以求源也。31

葉適對《大象傳》的推崇在易學(xué)史上值得關(guān)注，明代的黃道周、王夫之等人都對《大象傳》的獨(dú)立意義及其價值有專門闡發(fā)。他對《系辭傳》及其與孔子儒學(xué)關(guān)系的否定，在傳統(tǒng)主流學(xué)者看來未免有些武斷，甚至驚世駭俗。然而這些觀點(diǎn)也頗有思想啟發(fā)意義，歷史上一直到今天也一直強(qiáng)調(diào)《系辭傳》中的道家因素。葉適的這些論述可以幫助我們重新認(rèn)識《易傳》的復(fù)雜性，在易學(xué)研究史上有著一定的思想解放意義。