[作者簡介]楊國榮，1988年在華東師范大學(xué)獲得哲學(xué)博士學(xué)位后留校任教，1991年被評聘為教授，2006年被教育部遴選為“長江學(xué)者特聘教授”，2016年當(dāng)選為國際哲學(xué)學(xué)院(IIP)院士，現(xiàn)為華東師范大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院院長、哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，兼任國際形而上學(xué)學(xué)會主席、中國哲學(xué)史學(xué)會副會長、中華孔子學(xué)會副會長、上海中西哲學(xué)與文化比較研究會會長；主要從事中國哲學(xué)、中西比較哲學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)研究，代表性著作有《善的歷程：儒家價值體系研究》《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》《存在之維——后形而上學(xué)時代的形上學(xué)》《成己與成物——意義世界的生成》《人類行動與實踐智慧》等。
 

 

 
【摘要】作為儒學(xué)的一脈，永嘉學(xué)派在漫長的演化過程中形成了其展開的脈絡(luò)和系統(tǒng)。與宋代主流的理學(xué)相對，永嘉學(xué)派趨向于以“實”拒“虛”。這里的“實”主要包括兩個方面：其一，“以物用而不以己用”，即從外部對象出發(fā)，而不僅僅根據(jù)人的主觀想法和意念去行動；其二，注重事功之學(xué)和經(jīng)世致用。與之相聯(lián)系，永嘉學(xué)派主張“事上理會”，揚棄“無驗于事者”。“事”體現(xiàn)了價值層面的追求。從形而上的層面來看，價值層面的追求在中國文化中往往與“道”相聯(lián)系，但永嘉學(xué)派同時把普遍意義上作為價值原則和價值理想的“道”與人的“日用常行”或日常生活緊密地聯(lián)系起來。永嘉學(xué)派對踐行、對人所做的“事”、對“道”與日用常行之間結(jié)合的注重，同時關(guān)聯(lián)著另一個引人矚目的概念，即“勢”。進(jìn)一步看，永嘉學(xué)派的“事功之學(xué)”與人格完善的這種要求之間，存在內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)：葉適提出的“內(nèi)外交相成”這一觀念，便十分集中地彰顯了永嘉學(xué)派既注重于外在的事功，又肯定人自身的完善這一特點。
關(guān)鍵詞：永嘉學(xué)派；事功；成己
原文載丨《管子學(xué)刊》，2021年第1期。




  如所周知，儒學(xué)是中國文化的主流，永嘉學(xué)派在廣義上屬于儒學(xué)。作為中國文化的主流，儒學(xué)并非僅僅單向度的展開，而是派中有派。從先秦開始，儒學(xué)便形成了不同的演化方向：它由孔子奠基，之后又出現(xiàn)了以孟子、荀子為代表的不同的發(fā)展進(jìn)路。孟子由注重仁道而走向關(guān)注“不忍人之心”以及“惻隱之心”等內(nèi)在心性，從而比較多地闡發(fā)了孔子儒學(xué)思想中偏重于內(nèi)向性的一面。與之有所不同，在荀子那里，儒學(xué)更多地側(cè)重于外在的社會領(lǐng)域，包括廣義上的天人互動以及經(jīng)世事功。荀子的重要觀念之一是所謂“制天命而用之”，即通過人自身作用于外部對象，以改變自然，這一路向大致構(gòu)成了爾后儒學(xué)向事功方向發(fā)展的歷史起點。以上事實表明，談儒學(xué)，無法簡單地將其僅僅歸結(jié)為心性之學(xué)這一面。
 
在后來儒學(xué)的演化過程中，肇始于先秦的儒學(xué)不同發(fā)展路向得到了進(jìn)一步的延續(xù)。到了宋代以后，以孟子和荀子為代表的不同路向進(jìn)一步展開為理學(xué)與其他學(xué)派之間的分化。理學(xué)在總體上注重內(nèi)在心性，主要由孟子一路儒學(xué)發(fā)展而來，其側(cè)重之點在于儒學(xué)的內(nèi)圣層面。與理學(xué)相對的宋代儒學(xué)的另一路向，便是所謂事功之學(xué)，包括永嘉學(xué)派和永康學(xué)派。從源頭上來說，事功之學(xué)無疑上承了由荀子開其端的儒學(xué)發(fā)展路向，就此而言，它顯然也淵源有自：作為儒學(xué)中的重要一脈，永嘉學(xué)派并不是突然出現(xiàn)，而是在儒學(xué)演化過程中有自身的源頭和傳統(tǒng)。
 
就永嘉學(xué)派自身而言，在漫長的演化過程中也形成了其展開的脈絡(luò)和系統(tǒng)，其源可追溯到北宋慶歷之際的王開祖、丁昌期、林石等人。南宋之時，永嘉地區(qū)的學(xué)者依然代有人出，比較著名的包括鄭伯熊、鄭伯海、鄭伯英、陳傅良、徐誼等人。到了葉適，永嘉之學(xué)則趨于集大成：葉適之為永嘉學(xué)派的集大成者，猶朱熹之為宋代理學(xué)的集大成者?？梢哉f，葉適對永嘉學(xué)派基本的理念、觀念都作了系統(tǒng)的闡述。
 
作為一種與當(dāng)時主流思想不同的學(xué)派，永嘉學(xué)派也受到其他思想家的關(guān)注。以宋代哲學(xué)家朱熹而言，他雖然沒有具體提到永嘉學(xué)派，但曾對所謂“浙學(xué)”作了評價，其中的“浙學(xué)”便包括永嘉學(xué)派。當(dāng)然，他對“浙學(xué)”的理解比較偏狹，認(rèn)為，“浙學(xué)卻專是功利”1。后來一些論者對于事功學(xué)派，包括永嘉學(xué)派的理解，往往沿襲這種評論。僅僅以功利取向理解包括永嘉學(xué)派的“浙學(xué)”，顯然是片面的。比較而言，黃宗羲則認(rèn)為，“永嘉之學(xué)，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行。足以開物成務(wù)，蓋亦鑒一種閉眉合目朦朧精神自附道學(xué)者，于古今事物之變，不知為何等也”2。黃宗羲所謂“事上理會”，即意味著由“事”而知萬物和“古今事物之變”。下面將以永嘉學(xué)派集大成者葉適為中心，對永嘉學(xué)派的相關(guān)主張做一些簡要地考察。
  作為永嘉學(xué)派的代表人物，葉適所面對的主要是以朱熹代表的理學(xué)。他曾對理學(xué)的特點作了如下概括：“專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內(nèi)外交相成之道廢矣。”3所謂“虛意多，實力少”，是指理學(xué)主要偏重于內(nèi)向的個體心性、德性和人格，而對于外在的社會事功、經(jīng)世致用，以及變革自然和外部對象卻沒有給予應(yīng)有的關(guān)注，由此導(dǎo)致虛而不實。葉適批評理學(xué)“實力少”，與之相對，他主張注重實際。這里的“實”主要包括兩個方面。從哲學(xué)層面來說，即要求“以物用而不以己用”4。“以物用”，也就是提倡面對自然、從外部對象出發(fā)；“不以己用”，則指不僅僅要根據(jù)人的主觀想法和意念去行動，而是依照外部實際的對象來展開人的實際踐行。“實力”中的“實”，同時又與永嘉學(xué)派所注重的事功之學(xué)相關(guān)，其內(nèi)容涉及經(jīng)世致用以及社會各個層面的變革，包括制度層面的建設(shè)、民生的改善，等等。后者(“實力”)都與“虛”相對。以上兩個方面，同時構(gòu)成了葉適所集大成的永嘉學(xué)派的重要特點。
 
與之相聯(lián)系，永嘉學(xué)派比較注重踐行。前述所謂“實”，并不僅僅在口頭上表示應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實和民生，對“實”的關(guān)切需要落于人的具體踐行。如果進(jìn)一步考察永嘉學(xué)派對踐行的注重，便可以注意到，他們所說的“行”并非泛泛空談。在中國文化，特別是在儒家一脈中，“行”往往被狹隘地歸結(jié)為倫理和道德領(lǐng)域中的個體踐行。然而，在永嘉學(xué)派代表人物葉適的理解中，“行”卻更多地與“事”即人之所作相聯(lián)系。前面已提到，黃宗羲在《宋元學(xué)案》的《水心學(xué)案》中，特別指出了葉適思想的這一特點，認(rèn)為他注重“事上理會”。所謂“事上理會”，首先是指通過展開具體的“事”，以把握“事”中之“理”。
 
“事”不同于“物”：廣而言之，“物”主要表現(xiàn)為對象性的存在；“事”主要是指人之所作或人的一切活動，包括觀念性的活動與對象性的活動，如變革自然、變革社會等都屬“事”，它是中國哲學(xué)中一個重要的概念。葉適強調(diào)，在認(rèn)識論上，“無驗于事者，其言不合”5。與“事”“物”之別相應(yīng)，“驗于事”意味著通過人的活動以驗證“知”與“言”。在這里，不離于物、以物為本已不僅僅表現(xiàn)為對物的靜觀，而是進(jìn)一步以注重人的活動或踐行過程(“事”)為其內(nèi)在指向。后者同時表現(xiàn)為“即其事以達(dá)其義”6，即通過“事”以理解對象的內(nèi)在規(guī)定。在永嘉學(xué)派中，葉適的關(guān)注之點首先指向人所展開的多樣活動，通過對人的活動來把握其中的義理，進(jìn)一步切實地變革對象、變革社會。這樣理解的“事”較之一般意義上泛泛而談的“行”，無疑具有更為切實的內(nèi)容。
 
從“事”的角度理解人的踐行，同時意味著對人的活動及其作用的關(guān)注。對葉適而言，萬物只有通過人的努力，才能為人所用。以水而言，“蓋水不求人，人求水而用之，其勤勞至此。夫豈惟水，天下之物，未有人不極其勤而可以致其用者也”7。“物”之為人所用，離不開人自身之作為，“物”作為現(xiàn)實的存在(實)，不僅僅是靜觀的對象，其意義與人之所作無法相分。通過“事”賦予踐行以具體的內(nèi)容，構(gòu)成了永嘉學(xué)派思想的重要特點。
 
  與一般意義上的“物”不同，“事”本身對于人來說總是有一定目的指向，包含某種價值的意味。人之“做事”，旨在實現(xiàn)人的價值理想或解決具體的問題、滿足人的多方面需要。就此而言，“事”體現(xiàn)了價值層面的追求。從形而上的層面來看，價值層面的追求在中國文化中往往與“道”相聯(lián)系。事實上，“道”既被理解為存在的原理，又表現(xiàn)為最高的價值理想，“做事”的過程常常被理解為追求或推行“道”的過程。當(dāng)然，對于“道”又可以有不同的理解。在永嘉學(xué)派葉適那里，注重“道”與具體經(jīng)驗世界和日常生活世界之間的聯(lián)系，構(gòu)成了理解“道”的獨特進(jìn)路。在中國文化中，本來就有“日用即道”的傳統(tǒng)。永嘉學(xué)派延續(xù)了這一思想脈絡(luò)，把普遍意義上作為價值原則、價值理想的“道”與人的“日用常行”或日常生活緊密地聯(lián)系起來。
 
從哲學(xué)理論上說，相對于在形而上的抽象層面以思辨的方式談?wù)?ldquo;道”，永嘉學(xué)派的以上進(jìn)路展現(xiàn)了溝通形而上和形而下之域的取向：“道”是形而上的價值原則，日常的經(jīng)驗生活則屬形而下的存在；“道”不離日用常行，意味著形而上的原理與形而下的領(lǐng)域之間并非彼此分離。葉適認(rèn)為：“道不可見，而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學(xué)，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合于此，緣其名以考其實，即其事以達(dá)其義，豈有一不當(dāng)哉!”8從平治天下，到道德教化與道德實踐，人的活動多方面地受到“道”的制約。這樣一來，“道”不再是一種抽象思辨、超越經(jīng)驗的東西，而是處處落實并體現(xiàn)于人們的日常生活以及解決具體問題的過程中。從現(xiàn)代看，以上觀念體現(xiàn)了一般的價值原則和社會層面具體治理過程之間的聯(lián)系。在現(xiàn)代化的建設(shè)過程中，體制或制度層面的建設(shè)也包含了政治理論中一般的價值原則，包括近代以來民主、自由等價值觀念。這些原則作為價值理想，本身具有某種形而上的性質(zhì)，它們需要通過多樣的體制以及操作層面的具體治理過程來落實。換言之，價值層面的各種理念和原則，應(yīng)當(dāng)與政治生活中具體治理的過程聯(lián)系在一起。從這方面看，永嘉學(xué)派將“道”與日用常行結(jié)合在一起，對于今天政治領(lǐng)域中注重普遍意義上的政治原則與方方面面的治理過程之間的結(jié)合，也提供了傳統(tǒng)的依據(jù)。
 
總體上來看，對永嘉學(xué)派而言，以道觀之不能僅僅停留在抽象的理念之上，而是要根據(jù)社會發(fā)展和各個領(lǐng)域的具體需要，找出應(yīng)對具體問題的切實方式。治理方式的變革可以說是無止境的過程，在不同時期和歷史時代都需要在這方面加以探索。同時，一般原則總是既定的，但治理中涉及的則是社會領(lǐng)域中特定的情景和特定的方面，這類情景卻是千差萬別、無限多樣的，必須通過具體考察，找出相關(guān)的解決之策。永嘉地處溫州，今天所說的“溫州模式”，在某種意義上也體現(xiàn)了永嘉學(xué)派注重價值層面的各種理念和原則與具體治理過程結(jié)合的傳統(tǒng)，這種發(fā)展模式不同于從一般意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理出發(fā)作抽象的設(shè)計，而是充分注意溫州地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的具體特點，由此形成行之有效的獨特運行方式。在這一意義上可以說，永嘉學(xué)派的精神也延續(xù)到了現(xiàn)在，而在以后的進(jìn)一步發(fā)展過程中，則需要繼續(xù)作這方面的探索。
 
  永嘉學(xué)派對踐行和人所做的“事”的注重、對“道”與日用常行之間的結(jié)合的肯定，同時關(guān)聯(lián)著另一個引人矚目的概念，即“勢”。在中國文化中，關(guān)注“勢”是重要的思想趨向之一，在葉適之前，柳宗元已從歷史的層面談到“勢”：“彼封建者，更古圣王堯舜禹湯文武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。”9在永嘉學(xué)派那里，“勢”這一概念得到了更為具體的闡發(fā)。概括來說，中國文化包括永嘉學(xué)派所談的“勢”，具有兩個方面的含義：首先指發(fā)展的趨向。在歷史演變過程中，總是包含內(nèi)在大勢，人們需要把握并順應(yīng)這樣一種趨向。在談到這一意義上的“勢”時，葉適曾指出：“迫于不可止，動于不能已，強有加于弱，小有屈于大，不知其然而然者，是之謂勢。”10作為“不可止、不能已”的力量，這里的“勢”便表現(xiàn)為事物發(fā)展的必然趨向。近代孫中山曾說“天下大勢，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”，這里的“勢”，便表現(xiàn)為歷史的趨向。“勢”的第二個含義是實踐活動、做事過程借以展開的具體背景。做事、踐行并非憑空發(fā)生，而是在多樣的具體背景中展開的，“勢”便表現(xiàn)為各種具體的“事”借以發(fā)生的具體背景。在談到政治領(lǐng)域中的治理活動時，葉適指出：“故夫勢者，天下之至神也。合則治，離則亂；張則盛，弛則衰；續(xù)則存，絕則亡。臣嘗考之于載籍，自有天地以來，其合離張弛絕續(xù)之變凡幾見矣，知其勢而以一身為之，此治天下之大原也。”11這里的“勢”，便關(guān)乎政治領(lǐng)域踐行活動的背景。人所作之“事”的成功完成、踐行活動的順利展開并取得預(yù)想中的結(jié)果，都需要對相關(guān)的“事”和踐行過程展開的背景做出具體分析。注重這一意義上的“勢”，也意味著注重踐行過程背景的分析，而解決相關(guān)情景中所發(fā)生問題的具體之策則由此而確定。
 
永嘉學(xué)派關(guān)于“勢”的另一個觀念，關(guān)乎人的作用。談到“勢”，固然需要注重如何順應(yīng)“勢”，怎樣分析“事”借以展開的具體情景，但另一方面，人在“勢”之前并不是消極的，也非僅僅被動地受到“勢”的制約，而是可以積極有為。在論及“勢”與人的以上關(guān)系時，葉適指出：“古之人君，若堯、舜、禹、湯、文武、漢之高祖、光武、唐之太宗，此其人皆能以一身為天下之勢，雖其功德有厚薄，治效有淺深，而要以為天下之勢在己而不在物。夫在己而不在物，則天下之事惟其所為而莫或制其后，導(dǎo)水土，通山澤，作舟車，剡兵刃，立天地之道，而列仁義、禮樂、刑罰、慶賞以紀(jì)綱天下之民。”12這里已注意到人的作用可以改變“勢”，所謂“勢在己，而不在物”，便強調(diào)了這一點，其核心在于“以事成勢”，即通過人所做之事、人所從事的活動來改變“勢”。在這一意義上，一方面應(yīng)尊重“勢”、順應(yīng)事物發(fā)展的必然的趨向，另一方面也不能忽視人自身的積極有為和能動作用。
 
可以看到，一方面，“勢”這一概念引導(dǎo)人們掌握、理解事物發(fā)展或歷史演化的大趨勢，以把握大的方向。不管做什么事情，從社會領(lǐng)域的大事，到日常生活中的小事，都需要認(rèn)真把握事物發(fā)展的趨向，并對其加以順應(yīng)。另一方面，又需要在做事過程中，對于相關(guān)踐行過程具體發(fā)生的背景有切實的理解，以達(dá)到預(yù)想的結(jié)果。永嘉學(xué)派突出“勢”，對于日用常行和社會領(lǐng)域的廣義踐行過程，具有重要的啟示和引導(dǎo)作用，而永嘉學(xué)派對“勢”的理解，也大致體現(xiàn)于以上兩個方面。
   
談到永嘉學(xué)派，往往比較突出其注重事功這一面，前述朱熹對“浙學(xué)”的概括，便體現(xiàn)了這一點。依此理解，永嘉學(xué)派對于人自身的發(fā)展、對自我德性的提升，似乎沒有給予必要的關(guān)注。然而，如果具體考察永嘉學(xué)派的理論，包括葉適的思想，便可以注意到，永嘉學(xué)派并不是單向地僅僅注重事功或功利，事實上，對于人自身如何完善，同樣構(gòu)成其關(guān)注的重要方面。葉適曾指出：“克己，治己也，成己也，立己也。己克而仁至矣。”13這里所說的治己、成己、立己，即以自我的成就為指向：治己關(guān)乎自我成就的途徑與方式，成己與立己則是最終的目標(biāo)。說到底，人是整個永嘉學(xué)派關(guān)注的中心問題，人的存在不僅僅有外在的事功這一面：事功只是使人在物質(zhì)層面上獲得更好的發(fā)展背景，人的存在和發(fā)展最后需要落實于自身如何進(jìn)一步提升和完善。與之相聯(lián)系，永嘉學(xué)派對成就自我、人格培養(yǎng)，也給予了多重關(guān)注。
 
首先是對道德自覺的注重。葉適曾指出：“所謂覺者，道徳、仁義、天命、人事之理是已。夫是理豈不素具而常存乎?其于人也，豈不均賦而無偏乎?然而無色、無形、無對、無待，其于是人也，必穎然獨悟，必渺然特見其耳目之聰明，心志之思慮，必有出于見聞覺知之外者焉。不如是者，不足以得之。”14這里的“覺”，便關(guān)乎內(nèi)在道德意識的自覺，其中的“道德”雖與今天所說的道德(morality)有所不同，但作為“道”與“德”的統(tǒng)一，也內(nèi)含普遍的價值原則，而“仁義、天命、人事之理”則更直接地與倫理觀念相涉，并以道德原則為其內(nèi)涵。從倫理的角度看，“覺”與自發(fā)的狀態(tài)不同，更多地表現(xiàn)為一種自覺的意識。對永嘉學(xué)派而言，在道德領(lǐng)域，需要從比較自發(fā)的層面，提升到自覺的狀態(tài)。這種提升以前面提及的“事上理會”為其前提：它不同于空洞抽象的德性涵養(yǎng)，而是基于做事過程中的反思、體悟、理會過程。
 
此外，永嘉學(xué)派同時注重“常心”。什么是“常心”?葉適對此有比較具體的解釋：“天有常道，地有常事，人有常心。何謂常心?父母之于子也，無不用其情，言不意索而傳，事不逆慮而知，竭力而不為賜，有不以語其人者，必以告其子，此之謂常心。”15在這里，葉適將“人有常心”與“天有常道，地有常事”并提，使之具有普遍的意義。從具體內(nèi)涵看，所謂“人之常心”與人之常情相近，涉及人作為具體的個體和自我所具有的一般情感。這種常情基于最基本的人倫關(guān)系，而家庭之中親子之間、兄弟之間的關(guān)系，便是人與人的最原初、最基本的關(guān)系，而親子之情、兄弟之情，則構(gòu)成了本源意義上的人之常情。這種情感是最直接、最原初的，它可以進(jìn)一步引發(fā)更廣意義上的社會道德情懷。所謂“人同此心，心同此理”，便關(guān)乎這種人之常情或人之常心，它存在于人與人交往的現(xiàn)實過程之中，與日常生活、日常過程聯(lián)系在一起，切實而真實，不同于玄之又玄的心性之境。質(zhì)言之，人之常情即每個人在生活過程中自然形成的情感，它源于人的基本人倫，又制約著人的日常言行。
 
從成就人格這一方面來說，作為永嘉學(xué)派代表人物的葉適，同時提出了一個重要的觀點，即“內(nèi)外交相成”：“古人未有不內(nèi)外交相成而至于圣賢。”16這里所謂“圣賢”，即理想的人格，對葉適而言，這種理想人格唯有在“內(nèi)外交相成”的過程中才能實現(xiàn)。“內(nèi)外交相成”中的“內(nèi)”，主要指精神層面的內(nèi)在意識，包括人的情感、理性的認(rèn)識等；“外”則指外部世界。“內(nèi)外交相成”意味著，不能僅僅停留在人的內(nèi)在心性世界中而無視外部的世界，而是需走出心性之域，與對象世界相互溝通。
 
“內(nèi)外交相成”的另外一方面，涉及傳統(tǒng)中國哲學(xué)中所說的“本體與工夫”之間的互動。這一意義上的“內(nèi)”，也就是內(nèi)在本體，其具體內(nèi)容指人的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)或精神系統(tǒng)，其中首先是道德意識形態(tài)或道德心理結(jié)構(gòu)；“外”則指人的“工夫”，包括人的多樣行為過程。人的所作所為，包括道德行為，都基于內(nèi)在的精神本體，這種本體使行為過程超越了自發(fā)或無意識的過程而具有自覺的品格。事實上，人的活動的自覺形態(tài)，主要便源于人的內(nèi)在的精神本體，永嘉學(xué)派對此十分注重，葉適所說的“內(nèi)外交相成”便體現(xiàn)了這一點。當(dāng)然，外在“工夫”的展開過程或人的踐行過程，包括與物打交道、與人打交道的活動，同樣不能忽略。葉適“內(nèi)外交相成”的觀念，蘊含著對內(nèi)在本體和外在工夫之間相互作用的肯定。
 
從永嘉學(xué)派的思想脈絡(luò)看，作為人格培養(yǎng)的重要方面，“內(nèi)外交相成”之說體現(xiàn)了對外在事功和人格完善這兩者的雙重關(guān)注。在這一意義上，可以注意到，不能簡單地將永嘉學(xué)派理解為只是注重外在事功或注重功利的追求。事實上，永嘉學(xué)派對人自身的完善始終給予了多方面的關(guān)注。關(guān)于外在事功，永嘉學(xué)派有很多具體的理解。在歷史的維度上，永嘉學(xué)派將其概括為“振民而育徳成物”17。“振民”既可以理解為改善百姓生活，讓普通的民眾都能夠安居樂業(yè)，又意味著進(jìn)一步提升民眾的人格境界；“成物”則指成就世界，亦即讓外部世界變得越來越合乎人的需要。就此而言，“事功”需要具體落實于人的層面之上，并非與人自身的生活以及人格的成就完全相分離，與之相聯(lián)系，“事功”內(nèi)在地包含了人自身的提升。不難注意到，永嘉學(xué)派的“事功之學(xué)”與人格完善的要求之間存在著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。“內(nèi)外交相成”這一觀念十分集中地彰顯了永嘉學(xué)派既注重外在的事功，又肯定人自身的完善這一特點。
 
注釋：
1.黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》(第8冊)，北京：中華書局，1988年版，第2967頁。
2.黃宗羲著，繆天綬選注：《宋元學(xué)案》，北京：商務(wù)印書館，1928年版，第321頁。
3.葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》(上冊)，北京：中華書局，1977年版，第207頁。
4.葉適：《葉適集》，北京：中華書局，1983年版，第731頁。
5.葉適：《葉適集》，第694頁。
6.葉適：《葉適集》，第726頁。
7.葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》(上冊)，第27－28頁。
8.葉適：《葉適集》，第726頁。
9.柳宗元：《柳河?xùn)|集》，上海：上海人民出版社，1974年版，第43頁。
10.葉適：《葉適集》，第702頁。
11.葉適：《葉適集》，第639頁。
12.葉適：《葉適集》，第637頁。
13.葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》(上冊)，第731頁。
14.葉適：《葉適集》，第141－142頁。
15.葉適：《葉適集》，第697頁。
16.葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》(上冊)，第207頁。
17.葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》(上冊)，第10頁