內(nèi)容摘要：在清代禮教主義思潮盛行的時代背景之下，孫希旦《禮記集解》綜羅諸家、要言不繁，堪稱清儒重新注疏詮釋《禮記》的代表作。孫希旦的《禮記集解》既表現(xiàn)出“由字通詞，由詞通道”的乾嘉考據(jù)學(xué)特征，也表現(xiàn)出以禮治世的現(xiàn)實關(guān)懷意識。從文本詮釋背后的思想依據(jù)來看，孫希旦的禮學(xué)研究尊崇朱子學(xué)而又不唯朱子學(xué)，在一定程度上突破了朱子學(xué)的藩籬，特別是在有關(guān)“君為臣綱”“嫂叔無服”“未嫁守貞”等傳統(tǒng)禮例討論中，具體而微地表現(xiàn)出強調(diào)“緣情制禮”的情感主義特質(zhì)以及“變而從時”“禮以義起”的損益革新訴求,成為清代禮學(xué)詮釋范式從“依理釋禮”向“依情釋理”、“以禮代理”移易轉(zhuǎn)換的重要環(huán)節(jié)。
關(guān)鍵詞：孫希旦 《禮記集解》 緣情制禮 禮理關(guān)系 禮以義起
在人們的印象中，清代中期儒學(xué)有意與漢、宋諸儒爭勝，專注于經(jīng)典文本考據(jù)，學(xué)而不思，遠(yuǎn)離社會現(xiàn)實?？墒沁@一時期儒學(xué)不斷民間化、世俗化，社會影響力達(dá)到了歷史頂峰，堪稱“儒教的民眾化時代”1。當(dāng)時深處那個市井繁華而又思想沉悶的時代的儒家學(xué)者，不可能不感受到存在于學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實生活之間的這種巨大反差，除了極少數(shù)純而又純的學(xué)者，其實都在觀察和思考時代的問題，只是回應(yīng)的方式不同而已。像戴震敢于公開喊出“以理殺人”口號，對于當(dāng)時官民共認(rèn)的教條式理學(xué)和“吃人的禮教”發(fā)起猛烈批判的人畢竟在少數(shù)，更多的人則是通過具體而微的學(xué)術(shù)研究來移易觀念，提撕風(fēng)教。身為四庫館臣的孫希旦（1736－1784）本著“讀禮經(jīng)當(dāng)如目視親見之而身親行之”的態(tài)度所著的《禮記集解》六十一卷，成為清代這場禮學(xué)研究運動中最具代表性的成果之一。他幾十年如一日地冷門研經(jīng)，彌留之際有詩曰“人禽相去只幾希，人欲橫流天理微”2，從“禮以成人”“禮以治世”的高度審視了自己的禮學(xué)研究。不過，學(xué)界對其研究大多停留在文本訓(xùn)釋和名物制度考據(jù)層面，很少關(guān)注《禮記集解》文本背后所蘊含的頗具時代特征的價值立場和思想主張。本文擬在指陳《禮記集解》文本詮釋范式移易的基礎(chǔ)上，彰顯其尊崇朱子而又不唯朱子學(xué)的漢宋兼采立場、“依情釋禮”的情感主義特質(zhì)以及“禮以義起”的損益革新訴求。
一、“為學(xué)一宗程朱”與“依理釋禮”的詮釋范式
阮元在《〈禮記集解〉序》中指出，孫希旦之所以自號“敬軒”，是源于其對“《曲禮》三千，一言以蔽之曰‘毋不敬’”3的理解。孫希旦在集解中“能于三千求其說，不厭其繁”（同上），除了引用了鄭注、孔疏之外，還參考了張載、程頤、程顥、呂大臨、王安石、宋祥道、朱熹、真德秀、黃震、陳澔、王夫之、顧炎武、李光地、戴震等幾十家注解，博參眾說，擇優(yōu)取舍。其中，呂大臨《禮記解》和朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》兩書中的相關(guān)注解基本上是每每必稱引的材料，而對于鄭注孔疏多所駁正，表現(xiàn)出“為學(xué)一宗程、朱”（孫鏘鳴《〈禮記集解〉序》，《禮記集解》，中華書局，1989年，第2頁。下文該書只注頁碩）的特點和一定程度的尊宋抑漢傾向。
對于三禮之書的性質(zhì)與關(guān)系，孫希旦基本上繼承了朱熹的看法。朱熹認(rèn)為《周禮》基本上可視為周公有關(guān)政治制度的遺典，“禮典固在其中，而非專為禮設(shè)也”4，在整個禮學(xué)體系中的地位其實不如《儀禮》和《禮記》重要。至于《儀禮》與《禮記》兩者的關(guān)系，朱熹認(rèn)為“《儀禮》，禮之根本，而《禮記》乃其枝葉。《禮記》乃秦漢上下諸儒解釋《儀禮》之書，又有他說附益于其間。”5在他看來，《儀禮》與《禮記》的關(guān)系是經(jīng)與傳、本與末的關(guān)系，應(yīng)以《儀禮》為本經(jīng)，而以《禮記》為傳記、為補充。孫希旦雖然沒有像朱子那樣回避《周禮》，但是非?？隙ǖ卣f“經(jīng)禮、曲禮之說，朱子之所辨論者至矣”（第2頁），基本上遵從了朱子“經(jīng)禮固今之《儀禮》”6——以《儀禮》為經(jīng)禮、以《禮記》為曲禮的說法。依此標(biāo)準(zhǔn)來看，當(dāng)年王安石廢《儀禮》而重《周禮》《禮記》無疑是“棄經(jīng)任傳、遺本宗末”7、“有邪心夾雜”8之舉。孫希旦對此事的看法有過之而無不及：“此心術(shù)之邪，學(xué)術(shù)之偏，而其才又足以濟(jì)其奸者，后世若宋之王安石如此。”（第374頁）孫希旦這一評價，與其所信奉的程朱理學(xué)歷來強調(diào)道德性命為本，偏重挖掘《儀禮》《禮記》中的義理內(nèi)涵，而與荊公新學(xué)強調(diào)刑名度數(shù)和制度規(guī)范，雙方在禮學(xué)研究的基本路徑和思想基礎(chǔ)上存在深刻分歧是分不開的。
晚清經(jīng)學(xué)大家皮錫瑞說“漢儒多言禮，宋儒多言理”9，禮、理關(guān)系雖由來已久，只不過在宋代以前禮、理關(guān)系還沒有成為重要的哲學(xué)問題?！抖Y記》文本中諸如“禮也者，理也”（《禮記·仲尼燕居》），“禮也者，理之不可易者也”（《禮記·樂記》），“義理，禮之文也”（《禮記·禮器》）等關(guān)于禮、理的表述，不一而足。這些禮經(jīng)文本資源后來成為宋代理學(xué)家談禮、理關(guān)系的重要依據(jù)，不過“依理釋禮”的禮學(xué)詮釋范式無疑是宋儒的新發(fā)明?！抖Y記》之“理”，原本多是指事物的條理、規(guī)律，用來說明人為建立的禮儀規(guī)范的自然根據(jù)和合理性。而在理學(xué)家看來，“禮即理”，“禮者，天理之節(jié)文，而人事之儀則”10，天理更上一層成了人道規(guī)范的形上本體和理論依據(jù)，禮節(jié)成了天理的表現(xiàn)形式和實踐規(guī)范，形成了一種“理體禮用”“禮理雙彰”11的關(guān)系架構(gòu)。在這個二元架構(gòu)之下，相對于天理的本體地位，節(jié)文還只是天理的自然流露和外在表現(xiàn)；相對于體貼涵養(yǎng)天理，踐履禮節(jié)儀文還只是第二位的工夫，理與禮的先后與輕重之別是很清楚的。在禮經(jīng)文本的理解上，則形成了影響深遠(yuǎn)的“依理釋禮”“依禮見理”的禮學(xué)詮釋新范式。正所謂“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間”12，天理的恒常性與禮教的綱常性合二為一，理學(xué)與禮教成為儒學(xué)一體之兩面，極大地推進(jìn)了儒家倫理道德規(guī)范的民間化、世俗化和生活化。可以說，朱熹是宋明以來儒家禮教主義運動興起的關(guān)鍵人物。
在禮理關(guān)系上，孫希旦亦步亦趨地接受了朱熹依理釋禮的解釋范式。他在注解《喪服四制》時說，“禮儀三百，威儀三千，莫非天理之所當(dāng)然”（第1468頁），明確將天理當(dāng)作禮儀規(guī)范背后的先天根據(jù)。在解釋《禮記·王制》“凡制五刑，必即天論”時，認(rèn)為“五刑皆天討，故其出入輕重，必就天理以論之，而不可與以私意也”（第371頁），天理成了衡量禮儀節(jié)文是否合理合法的終極標(biāo)準(zhǔn)。在注釋《禮記·禮運》“人者，其天地之德，陰陽之交、鬼神之會，五行之秀氣也”一段時，孫希旦又特別指出“天地之德以理言，陰陽、鬼神、五行以氣言”，“天地之生人物，皆予之理以成性，皆賦之氣以成形。然以理而言，則其所得于天者，人與物未嘗有異；以氣而言，則惟人獨得其秀，此其所以為萬物之靈而能全其性也。”（第607頁）這里在詮釋《禮記》文本和解釋人性的起源時，顯然援引的是朱熹的“性即理”和“理氣二分”的思想。在討論人性修養(yǎng)工夫時，諸如“非明乎其理，則義之是非或不能辨”，“窮理盡性以進(jìn)于圣賢”（第618頁）等依理踐禮之說法，與朱子哲學(xué)亦如出一轍。
當(dāng)然，如果固守“天不變，理也不變”和“理不變，禮也不變”的邏輯，具有人為歷史性的禮儀規(guī)范一旦有了絕對普遍的“天理”的背書，就可以提升其權(quán)威性和認(rèn)同度，但也很可能因為權(quán)威性而使之變成天經(jīng)地義、不容懷疑的“禮教”，進(jìn)而出現(xiàn)教條主義、嚴(yán)苛主義的倫理異化弊端。乾嘉時代戴震“以理殺人”的呼吁和凌廷堪等人的“以禮代理”的禮教重省運動13，正是對于宋儒“依理釋禮”甚至“以理代禮”這一禮理關(guān)系范式的反思與重構(gòu)，間接開啟了近代中國吶喊“禮教吃人”的反禮教運動。同處綱常倫理意識盛行的倫理異化年代，孫希旦的批判意識雖然沒有戴震那么激烈，但是卻自覺地通過創(chuàng)造性地恢復(fù)情感在日常禮儀生活中的應(yīng)有地位，委婉而又真誠地回應(yīng)了“情得其平”“達(dá)情遂欲”14的時代呼聲。
二、“緣情制禮”與“依情釋禮”的道德情感主義特質(zhì)
《禮記·中庸》有曰“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，換言之，其實就是“發(fā)乎情，止乎禮”的意思。學(xué)禮之所以能夠“薰陶德性，變化氣質(zhì)”（真德秀語），其奧秘就在于禮經(jīng)已經(jīng)成為國人節(jié)制行為、適度表達(dá)情感的教科書。即便是在人的情感欲望問題處理上有頗多爭論的朱熹，也清楚地認(rèn)識到“先王制禮，本緣人情”15的這個道理?！抖Y記·禮運》中說“人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之”，形象地將人情比喻為一塊有待耕耘的田地，成為有待禮節(jié)去規(guī)范的對象。而在孫希旦看來，“禮樂之本在乎愛敬之情也”（第990頁），“稱情立文，而禮制于是大備矣”（第12頁），通過適當(dāng)方式、有節(jié)制地抒發(fā)情感是制禮作樂的根本動機。如果背離了人情，禮不僅失去了存在的必要性，而且會走上絕情禁欲的反面。世上有“無禮之情”，但不應(yīng)該有背離這一根本動機的“無情之禮”。孫希旦很清楚情對于禮的重要性，因此對各種注解進(jìn)行取舍裁斷時，緊緊抓住“緣情制禮”的這一宗旨，盡量對文本做出入情入理、情理兼盡的解釋，在“依理釋禮”的同時又表現(xiàn)出“依情釋禮”的特點。例如在討論《禮記·檀弓下》“人喜則斯陶，陶斯詠”一節(jié)時，他指出“蓋哀樂之情，其由微而至著者蓋若此。然情不可以徑行，故先王因人情而立制，為之品而使之有等級，為之節(jié)而使之有裁限，故情得其所止而不過，是乃所謂禮也。”（第271頁）可問題在于“依情釋禮”與“依理釋禮”之間無疑存在理論和實踐層面的雙重緊張，禮學(xué)詮釋究竟是以情為本還是以理為本呢？
宋代之后，儒家對情—禮關(guān)系的處理往往都是通過討論情—理關(guān)系來實現(xiàn)的，因為如何實現(xiàn)情與理的相互配合和平衡，是如何制定儀禮規(guī)范并得到完美實踐的最大難題。用孫希旦的話來說，就是“理之當(dāng)然，而情之不可以已者”，“出乎心之所不容已，與順夫理之所不可易者。”（第587頁）一方面情感表達(dá)要不違天性（理），自然而然地流露，不矯揉不造作；另一方面又要理所當(dāng)然，應(yīng)是道德理性反身而誠之后不得不如此的結(jié)果。所有禮儀規(guī)范應(yīng)“皆出于天理之本然，而即乎人情之所安”，順其自然，發(fā)而中節(jié)，情理兼盡，“行之而無弗違也”（第617頁）。在論及“父之仇不與共戴天”一節(jié)時，孫希旦指出“蓋法也，情也，理也，參校而歸于輕重之平，先王之權(quán)衡審矣，為慮深矣。”（第88頁）在中國古代之所以不禁止私人為父母復(fù)仇，是出于孝道的情感無比重要且不容扼止；而同時又嚴(yán)格禁止非法復(fù)仇行為，則是出于防止出現(xiàn)公報私仇、違背正義等危害公共安全和社會穩(wěn)定的需要。這一切其實是情、理、禮（法）三者平衡的結(jié)果。完美的禮節(jié)其實是情與理的平衡藝術(shù)。“依理釋禮”與“依情釋禮”兩種詮釋范式之間的確存在緊張，但在孫希旦這里二者并非是對立的，而是可以并行不悖的。換言之，禮的規(guī)范性和合法性，既要有情感上的認(rèn)同，也要通過理性的審查，二者缺一不可。孫希旦在處理禮制的經(jīng)、權(quán)關(guān)系上既不刻板也不放縱，正是基于道德理性和道德情感的雙重審查，要求既合情又合理的結(jié)果。相對而言，孫希旦對《禮記》多有“依情釋禮”式的詮釋，響應(yīng)了戴震等人的“達(dá)情遂欲”思潮，無疑應(yīng)視其為乾嘉儒學(xué)情感主義合奏中的一個樂章。
在《禮記集解》中，孫希旦對于“親親之情”的多處闡揚，尤可見其“依情釋禮”式的詮釋。他曾將《禮記·大傳》的整篇文義歸結(jié)為“親親”之情：“蓋人道雖有四者，而莫不由親親推之，所謂‘孝弟為仁之本’也。”（第902頁）對親親之情的推重，在有關(guān)君為臣綱、未嫁守貞等禮例討論上體現(xiàn)得最為鮮明。他對《禮記·禮運》中的“十義”——父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦德、長惠、幼順、君仁、臣忠十種倫理價值進(jìn)行排序時，特別指出“先父子而后兄弟夫婦，先尊而后卑也。先兄弟而后夫婦，先天合而后人合也。先閨門而后鄉(xiāng)黨，先鄉(xiāng)黨而后朝廷，先近而后遠(yuǎn)也。”（第607頁）在這里，孫希旦是以親屬關(guān)系的親疏、尊卑和遠(yuǎn)近來確定倫理價值規(guī)范的優(yōu)先次序的。其中“先天合而后人合”“先鄉(xiāng)黨而后朝廷”等價值標(biāo)準(zhǔn)，與當(dāng)時被宣揚為“天下第一義”的“君為臣綱”之忠君倫理有明顯的距離。孫希旦在君臣關(guān)系上堅持“君臣以義合”，明確反對“君臣以天合”——認(rèn)為君臣有如父子般的擬制血親關(guān)系無所逃于天地之間的說法。他在解釋《禮記·內(nèi)則》“道合則服從，不可則去”時也不無類似地指出，“服從，謂服其事而從君也。君臣以義合，故道合則服從，不合則去，不可以阿徇而取容也。”（第772頁）將其與清代有關(guān)君臣是天合還是義合，是依從父子之道還是夫婦之道抑或朋友之道的眾多討論16聯(lián)系起來看，孫希旦同樣對愚忠倫理表現(xiàn)出了高度的理性自覺和強烈的批判態(tài)度。
無獨有偶，孫希旦對于當(dāng)時《禮記》文本中和現(xiàn)實中不斷出現(xiàn)的“未嫁守貞”“夫死不嫁”現(xiàn)象，也明確表達(dá)了反對意見?！抖Y記·效特牲》中屢有“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁”以及“幼從父兄，嫁從夫，夫死從子”等婦女“三從”之說。孫希旦本人在實際生活中，不幸碰上了其小女兒未嫁夫死、守貞不嫁，最后年甫十六抑郁而終的人倫悲劇。在女兒未婚夫去世之后，孫希旦勸其改字他人時說：“某氏女字某氏者，婿死更婚于某，今已有子，而夫亦榮貴，此于古禮為當(dāng)不為非也。”這里說的“古禮”是指《禮記·曾子問》中的一段話：“曾子問曰：‘取女，有吉日而女死，如之何？’孔子曰：‘婿齊衰而吊，既葬而除之。夫死亦如之。’”17女子碰到吉期已定未嫁而夫死這種情況，可以妻子的名義齊衰服喪，但在下葬之后即可脫去喪服，恢復(fù)自由身份。對于孫希旦“既葬而除以昏”這種既不違背古禮精神也較符合人性的解釋，仍舊有人卻仍舊表達(dá)了不滿，認(rèn)為“敬軒治《禮經(jīng)》，篤信古禮，謂婿未娶而死，既葬服除以昏，先王之制，中庸之行也。雖憐其女，而頗疑所行之過”18，從中可見當(dāng)時綱常倫理的異化毒害之深牢不可破。從更大范圍來看，明儒郝敬等人認(rèn)為“昏姻之約，自納采問名時已定矣”19，婚姻成立條件中對于女性的要求日趨嚴(yán)苛。后來汪中、焦循、陳立等清儒在婚姻成立的標(biāo)準(zhǔn)究竟是“納征”還是“親迎”等問題上的爭論，其實理論矛頭皆指向了嚴(yán)重異化了的綱常倫理。晚清浙東禮學(xué)大家黃以周就明確反對將納采、問名作為婚約成立標(biāo)準(zhǔn)：問名之后，“卜不吉中廢，何妨情理？后人視納采禮太重，反疑古禮不可通，自聵聵耳！”20而孫希旦在婚姻成立和貞女改嫁問題上的開明態(tài)度，不僅僅是出于對女兒的憐惜之情，更是其堅持“緣情制禮”和“禮以成人”之一貫宗旨的具體表現(xiàn)。
三、“變而從時”與“禮以義起”的禮法損益原則
除了情禮（理）關(guān)系，義與禮的關(guān)系也是禮學(xué)研究無法繞過的基礎(chǔ)性理論問題。情禮關(guān)系要處理的是禮的起源與依據(jù)問題，其原則可以表述為“緣情制禮”和“情得其平”；義禮關(guān)系要解決的是禮制規(guī)范的適用性問題?！抖Y記·禮器》有曰“禮，時為大”，意指禮儀規(guī)范一旦形成會有很強的穩(wěn)定性和歷史慣性，但也不能一成不變，應(yīng)隨著時代環(huán)境變化而有所損益、變通甚至革新?！抖Y記·曲禮》中的“禮從宜，使從俗”，說的其實就是移風(fēng)易俗要與時俱進(jìn)的道理。孫希旦為此特別強調(diào)了“禮時為大”和“禮以義起”的禮學(xué)主張，并將作為禮法損益的兩大基本原則，其解釋較朱熹等人亦更為深刻、更富有新意。
在孫希旦看來，“禮之為體固有一定，然事變不一，禮俗不同，故或權(quán)乎一時之宜，或隨乎他國之俗，又有貴乎變而通之者也。”（第6頁）有時候，“禮而不合乎義，則無以各適乎事之宜”（第618頁），因此有禮法因過時要取消，有禮法因時代變化要調(diào)整；有時候，“事變不一，多有出于意度之外，而為禮制所未及備者”（第506頁），因此有禮法因缺失要增加。即便是同樣的行為，在不同的環(huán)境條件下去看性質(zhì)可能是完全不一樣的，這還需要對既定規(guī)范進(jìn)行具體分析和對待。孫希旦舉例說，“禮之因革損益，必隨乎時，而嬗、授、放、伐，尤隨時中之大者也。”（第627頁）商湯流放夏桀，武王討伐商紂，在當(dāng)時民命倒懸、民心思變的時勢下，不能算是以下犯上的僭越行為，而是順應(yīng)天命民意、替天行道的正義之舉。孫希旦的禮學(xué)詮釋之所以沒有陷入教條主義，即在于他很好地堅持了“變而從時，而或損或益之各有所宜”（《禮記·禮運》）以及“事與時并者，禮有質(zhì)文損益，視乎時以起事”（《禮記·樂記》）等“變而從時”“因時以制禮”的損益原則。
用“禮時為大”原則說明了禮法隨時損益的必要性之后，孫希旦繼而把“禮以義起”當(dāng)作禮法增益和創(chuàng)新的基本原則。“禮以義起”首見于《禮記·禮運》：“禮雖先王未之有，可以義起也。”朱熹認(rèn)為“義者，事之宜”21。義就是合于事理、既無不及亦無過的適宜狀態(tài)和正義要求。正所謂“禮者，義之定制；義者，禮之權(quán)度。禮一定不易，義隨時制宜，故協(xié)合于義而合，雖。”（第618頁）義作為“禮之理”“禮之權(quán)度”，是禮的內(nèi)在要求；禮作為“義之實”“義之定制”，是正義的實踐規(guī)范。前者作為道德理性的自主運用有其權(quán)變性，后者隨道德理性的必然性要求做出相應(yīng)調(diào)整。“蓋先王所著之為禮者，其常也”（第506頁），“先王未有此禮，可酌于義而創(chuàng)為之”（第618頁），要對過去沒有過的行為做出道德規(guī)范的事情有很多，需要根據(jù)道德理性因時因地自為立法來創(chuàng)制禮法，彌補道德的諸多飛地和空白。應(yīng)該講，孫希旦強調(diào)“禮以義起”的禮法損益原則，充分體現(xiàn)了其貼近時代生活的創(chuàng)新精神。
這一點，在孫希旦對于《禮記》中屢屢出現(xiàn)的“嫂叔無服”禮例的討論中體現(xiàn)得最為充分。《禮記·檀弓》給出“嫂叔無服”的理由，是出于男女之大防、避嫌的需要。可是這種需要與嫂叔之間的親戚情義又如何平衡呢？如果嫂子去世，“豈有己身立于父母妻子之間而獨同于無服之人哉？”（吳澄語）對此，孫希旦明確指出：“哭有服之親乃為位，嫂叔無服而為位者，以其本親也。”（第1347頁）嫂叔互服是人之常情，即使是為了男女避嫌也不能無所表示，應(yīng)采取“吊服加麻”“哭則為位”等變通辦法。正所謂“嫂叔相為吊服加麻，禮有明據(jù)矣。嫂叔雖不制服，而哭則為位，又吊服加麻，因固非恝然同于無服之人也。”（第214頁）孫希旦對于嫂叔無服的原則性理解與靈活性變通關(guān)系的處理，可謂通情達(dá)理、情理兼盡。朱熹當(dāng)年談到叔叔鞠養(yǎng)于嫂這種特殊情況時，其實也持有開放的態(tài)度。他引用程子“后圣有作，順為制服”的觀點，認(rèn)為“若果是鞠養(yǎng)于嫂，恩義不可已，是他心自住不得，又如何無服得！”（第214頁）對于親情的推崇和維系，可以說是儒家一以貫之的立場，只是程度不同而已。
與原來的嫂叔無服情況類似，外甥與姨母、姨夫原則上也是無服的。孫希旦直接引用了吳澄的解釋：“有同居而食之恩，則雖禮之所無，而可以義起此服也。”（第212頁）言下之意，外甥與姨母、姨夫雖然無服，但如果存在同居共食、情同母（父）子這種特殊情況，則可緦服。從上可見，孫氏研治禮學(xué)固然是“粹然程朱之言”，但是依據(jù)緣情制禮的原則來解釋禮學(xué)，較少宋儒那種教條僵化、違拗人情的學(xué)究氣。尤其是在綱常倫理深入人心的乾嘉時代，孫希旦運用“禮以義起”原則對于既有禮法規(guī)范作了不少創(chuàng)造性的詮釋和補充，對于推動禮法回歸人情、人性和人道做出了貢獻(xiàn)。
四、從“依理釋禮”到“以禮代理”的禮學(xué)詮釋范式移易
清代禮學(xué)到了乾嘉儒學(xué)那里，主流形式是替“三禮”作非哲學(xué)性注解，呈現(xiàn)出“尊經(jīng)與對個別禮經(jīng)作注解的趨勢”22，對于鄭玄禮學(xué)及其學(xué)術(shù)性的認(rèn)同不斷強化，而此前更為注重的朱子禮學(xué)及其實用性則相對衰減，最終形成了一股與“依理釋禮”相對的“依情釋禮”和“以禮代理”的禮學(xué)思潮。孫希旦的《禮記集解》尊朱而又不唯朱，既充貫著宋學(xué)強烈的道德主義氣質(zhì)，也體現(xiàn)了乾嘉儒學(xué)實事求是的學(xué)風(fēng)，應(yīng)是清代禮學(xué)詮釋范式從“依理釋禮”向“依情釋禮”進(jìn)而再向“以禮代理”移易的重要環(huán)節(jié)之一。
從總體上看，孫希旦禮學(xué)研究“以禮為治”的制度儒學(xué)面向、“禮達(dá)而分定”的修養(yǎng)工夫論以及“禮以義起”的務(wù)實變通思維等，都體現(xiàn)出鮮明的以禮為學(xué)、以禮治世的時代特征和重情主義思想基調(diào)。一方面，他在文本考據(jù)方面能夠細(xì)數(shù)禮法、器物、制度之由來，對鄭注孔疏多所駁誤，“可補漢儒所未及”；另一方面，又自覺繼承了宋明儒學(xué)擅長義理詮釋的長處，多有中肯的議論，可補宋儒所未備。在漢宋之間，孫希旦并沒有先入為主、尊漢黜宋，而是不偏不倚、就事論事，對于鄭注孔疏和程朱禮學(xué)詮釋皆有所辨正，體現(xiàn)了客觀求是的嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)態(tài)度和很高的裁斷水平，較好平衡了考據(jù)和義理之間的張力。更為難得的是，孫希旦能夠“深明先王制作之意，以即乎人心之所安”（孫衣言《敬軒先生行狀》，《禮記集解》第6頁），結(jié)合自己的生活情境與經(jīng)驗，從義理層面入情入理地闡釋了禮法規(guī)范背后的禮義、禮意之所在，敢于依據(jù)“禮本人情”“禮以義起”等經(jīng)訓(xùn)大膽提出與時俱進(jìn)、革新禮制的新見解，表現(xiàn)出很強的說服力。在清儒汗牛充棟的經(jīng)學(xué)集解類著述中，孫希旦能夠不迷信權(quán)威，做到情理兼盡、博而能約，實現(xiàn)考據(jù)與義理的高度統(tǒng)一，促進(jìn)禮學(xué)回歸人情、人性和人道，都是非常難能可貴的。
（作者單位：溫州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展研究所）
注釋：
基金項目：貴州省2019年度哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃國學(xué)單列課題重大項目（“經(jīng)子關(guān)系研究”）、國家社科基金項目“儒家仁學(xué)與共同體美德振興研究”（18BZX080）的階段性成果。
1. 溝口雄三：《中國思想史中的公與私》，佐佐木毅、金泰昌主編《公與私的思想史》，劉文柱譯，人民出版社，2009年，第82頁。
2. 孫希旦：《彌留口占》，孫延釗輯《求放心齋遺詩》，永嘉鄉(xiāng)著會抄本，溫州圖書館藏。
3. 阮元：《禮記集解序》，周立人、徐和雍編《孫延釗集》，上海社會科學(xué)院出版社，2006年，第186頁。
4. 朱熹：《儀禮經(jīng)傳通釋》，《朱子全書》第二冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第28頁。
5. 黎靖德編：《朱子語類》卷第八十四，中華書局，1986年，第2186頁。
6. 朱熹：《儀禮經(jīng)傳通釋》，《朱子全書》第二冊，第28頁。
7. 朱熹：《乞修三禮劄子》，《朱子全書》第二冊，第25頁。
8. 黎靖德編：《朱子語類》卷第七十一，第1799頁。
9. 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，中華書局，1954年，第25頁。
10. 陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第20頁。
11. 參見殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學(xué)思想探微》，中華書局2019年版。
12. 朱熹：《論語集注》卷一，《朱子全書》第六冊，第81頁。
13. 張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力：禮教論爭與禮秩重省》，臺北：中研院近代史研究所，2001年。
14. 參見孫邦金：《戴震的道德絜情理論及其普遍正義原則》，《孔子研究》2019年第1期。
15. 朱熹：《答陸子壽》，《朱子全書》第二十一冊，第1558頁。
16. 孫邦金：《明清儒學(xué)對君臣關(guān)系與忠君倫理的多元省思》，《武漢大學(xué)學(xué)報》（人文科學(xué)版）2015年第3期。
17. 錢玄、錢興奇等注譯：《禮記》，岳麓書社，2001年，第259頁。
18. 錢世錫：《孫貞女傳》，《孫延釗集》，上海社會科學(xué)院出版社，2006年，第188－189頁。
19. 參見黃以周：《禮書通故》，中華書局，2007年，第250頁。
20. 黃以周：《禮書通故》，第250－251頁。
21. 黎靖德編：《朱子語類》卷六，第250頁。
22. 周啟榮：《儒家禮教思潮的興起與清代考證學(xué)》，《南京師范大學(xué)學(xué)報》（社科版）2011年第3期。