摘要：朱熹對仁與禮的關(guān)系進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋。從工夫、效用上看，禮先仁后，克己復(fù)禮工夫在先，仁作為效用在后，做足了克己復(fù)禮工夫，仁之效用就會自然呈現(xiàn)；而在先的禮之所以能達(dá)到在后的仁之效果，在于仁禮相通，仁禮同為性、為理、兼體用；相通并不表示相等，仁禮有別，仁為大、為先、為統(tǒng)領(lǐng)，仁包含禮。朱熹借用“理一分殊”理論化解仁禮相通與仁包含禮之間的沖突，“分殊”之仁與“分殊”之禮處于同一層級之中，是相通的，因而仁禮相通；作為“理一”之仁，包了四德，仁包含禮。朱熹仁禮關(guān)系辨，透顯出其學(xué)術(shù)具有嚴(yán)密的邏輯性和體系性，彰顯出其經(jīng)典詮釋與理學(xué)建構(gòu)相互關(guān)聯(lián)、相互促進(jìn)。
關(guān)鍵詞：朱熹 仁禮關(guān)系 克己復(fù)禮為仁
仁與禮是儒家思想系統(tǒng)中兩個基本范疇，孔子對二者關(guān)系的論述主要集中在兩處：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）；“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。對于前者，朱熹的詮釋較為簡略，而對于后者，朱熹予以詳細(xì)闡釋，尤其將其中的仁禮關(guān)系納入理學(xué)體系建構(gòu)中進(jìn)行了深度詮釋。值得注意的是，在《朱子語類》記載中，面對仁禮關(guān)系的提問，朱熹一處回答說，“‘克己復(fù)禮’當(dāng)下便是仁，非復(fù)禮之外別有仁也。此間不容發(fā)。無私便是仁”1；另一處又說，“謂之無私欲然后仁，則可；謂無私便是仁，則不可”（《朱子語類》，第117頁） 。同樣是討論“克己復(fù)禮為仁”這一命題中的仁禮關(guān)系，前者強(qiáng)調(diào)仁禮具有一致性，后者卻予以區(qū)分，判別二者有先后。朱熹為何會有這種看似前后矛盾的回答呢？他究竟是在何種維度和面向下詮釋仁禮關(guān)系的呢？目前學(xué)界研究朱熹“克己復(fù)禮為仁”詮釋的不乏其人，但對其中頗為重要、朱子本人頗為措意的仁禮關(guān)系關(guān)注不多，不曾有深入、系統(tǒng)研究，2本文在全面考察朱熹文本材料的基礎(chǔ)上，試圖以“克己復(fù)禮為仁”詮釋為中心，從理學(xué)體系建構(gòu)這一視角，專題探討朱熹仁禮關(guān)系，以期揭示其中的具體內(nèi)涵，以及朱熹經(jīng)典詮釋與理學(xué)體系建構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)與影響。
一、禮先仁后：先工夫后效用
朱子認(rèn)為，禮是先前的工夫，仁是后現(xiàn)的效用。圍繞“克己復(fù)禮為仁”來討論，具體有三層意思。
其一，“‘克己復(fù)禮’是工夫”。
朱熹認(rèn)為，克己復(fù)禮是工夫，是仁得以實(shí)現(xiàn)的原因所在，是抵達(dá)仁的途徑、方法?！吨熳诱Z類》載：
孔子告顏淵，只說“克己復(fù)禮”，若是克得己，復(fù)得禮，便自見仁分曉。如往長安，元不曾說與長安有甚物事如何。但向說向西去，少間他到長安，自見得。（《朱子語類》，第1049頁）
蓋克去己私，便是天理，“克己復(fù)禮”所以為仁也。仁是地頭，“克己復(fù)禮”是工夫，所以到那地頭底。（同上，第1058頁）
在朱子看來，為什么孔子教弟子顏淵不直接教仁，而只說克己復(fù)禮，原因就是做到了克己復(fù)禮，仁自然而然地就會出現(xiàn)。他打了一個非常形象的比方，要去長安，知道長安是什么樣子、有哪些東西并不重要，重要的是怎么去長安、往哪個方向才能去長安。仁是長安那“地頭”，而“克己復(fù)禮”就是去長安的努力方向，做足了克己復(fù)禮工夫，仁這一“地頭”自然也就到了?？思簭?fù)禮是做工夫處。朱熹強(qiáng)調(diào)禮的踐履工夫，主張?jiān)谌藗惾沼弥雄`行禮，使人的視聽言動皆有規(guī)矩準(zhǔn)則。3
做克己復(fù)禮工夫，還有會與不會的區(qū)別。朱熹指出，會做工夫，“才克己，便復(fù)禮也”，“克己者，所以復(fù)禮；非克己之外，別有所謂復(fù)禮之功”，“克己”就是“復(fù)禮”，克復(fù)一體，是一項(xiàng)工夫，工夫完成后能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)在的復(fù)性、復(fù)天理。不會做工夫，“克己了，猶未能復(fù)禮”（同上，第1047頁） ，工夫并不徹底，須再來一重外在的禮文工夫加以夯實(shí)，用禮文、規(guī)矩約束自己，借此戰(zhàn)勝遮蔽本性的私欲，回到本性。
對于克己復(fù)禮工夫，朱熹特別強(qiáng)調(diào)復(fù)禮：
克去己私，固即能復(fù)天理。不成克己后，便都沒事。惟是克去己私了，到這里恰好著精細(xì)底工夫，故必又復(fù)禮，方是仁。圣人卻不只說克己為仁，須說“克己復(fù)禮為仁”。（同上，第1045頁）
就邏輯上說，去掉私欲，再著精細(xì)工夫，必然事事有規(guī)矩準(zhǔn)則，這就是克己→復(fù)禮→為仁的推演進(jìn)程，其中的中間環(huán)節(jié)復(fù)禮尤為重要，不可或缺，否則，孔子就會說“克己為仁”了，而不是“克己復(fù)禮為仁”。
那么，具體而言，復(fù)禮究竟是怎樣一種工夫？4朱熹釋“復(fù)禮”之“復(fù)”為“反”（返），“禮”為“天理之節(jié)文”5，復(fù)禮是內(nèi)外兼?zhèn)?、既?fù)返“節(jié)文”又復(fù)返“天理”的兩重工夫。
一方面，復(fù)禮是一種外在工夫。“禮，節(jié)文也。”（《四書章句集注》，第52頁）復(fù)禮就要復(fù)“節(jié)文”，用外在的禮來約束自我。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“禮，親疏貴賤相接之體也”；“禮，謂制度品節(jié)也”；“禮以謹(jǐn)節(jié)文，皆切于日用之實(shí)，故常言之”；“不知禮，則耳目無所加，手足無所措”（同上，第36、54、97、195頁）。禮是區(qū)別不同品級層次而訂立的“制度品節(jié)”“節(jié)文度數(shù)”等規(guī)矩，親疏貴賤不同，言行舉止有別，在日用倫常中，用規(guī)矩禮文約束自己，非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，使耳目手足措之有序，讓言行舉止符合社會生活之所需。這種外在工夫，切實(shí)有據(jù)，“蓋說復(fù)禮，即說得著實(shí)”（《朱子語類》，第1065頁）。
另一方面，復(fù)禮是一種內(nèi)在工夫。朱熹認(rèn)為，禮與仁、義、智等皆為性，性即理，禮即“天之理”6，復(fù)禮就是“復(fù)此天理”（同上，第1051頁）。通過復(fù)禮，徹底戰(zhàn)勝人的私欲，去掉遮蔽人性的蔽障，返回到了本性之“禮”，恢復(fù)人本具的性禮、德禮。“復(fù)禮”就是成己、成就德性、使德成于內(nèi)，是復(fù)性、復(fù)天理的內(nèi)在心性涵養(yǎng)工夫。
上述外在工夫與內(nèi)在工夫緊密相連。復(fù)禮是復(fù)返已經(jīng)喪失的規(guī)矩本然，從而“戰(zhàn)勝私欲”，外在的復(fù)返禮文，歸根結(jié)底是一種內(nèi)在性禮、德禮的恢復(fù)工夫。朱熹強(qiáng)調(diào)：“‘克己復(fù)禮’，就心上說”；“伊川說‘由乎中而應(yīng)乎外’，是說視聽言動四者皆由此心；‘制乎外所以養(yǎng)其中’，卻是就視聽言動上克去己私做工夫”；“故‘制之于外，以安其內(nèi)’，則克己而復(fù)禮也”（同上，第462、1060、1061頁）。視聽言動等外在的規(guī)矩禮文是禮之用，作為禮之用的規(guī)矩禮文約束，終歸是為了“養(yǎng)其中”“安其內(nèi)”。外在的禮文禁制，可以消磨私欲，能涵養(yǎng)內(nèi)在的心性?？傊瑥亩Y之“節(jié)文”義看，復(fù)禮是后天的外在工夫；從禮之“天理”義看，復(fù)禮是復(fù)性，是復(fù)主體先天固有的內(nèi)在本性；外在的復(fù)禮文旨在揭掉私欲的遮蔽，讓主體固有的、內(nèi)在的德禮、性禮得到恢復(fù)，外在工夫必然走向內(nèi)在。
其二，“仁是用功親切之效”。
在批評謝上蔡“知仁”“識仁”時，朱熹相應(yīng)地用了一個非常精準(zhǔn)的詞“做仁”：“圣人只說做仁，如‘克己復(fù)禮為仁’，是做得這個模樣，便是仁”。（同上，第1066頁）仁是做出來的結(jié)果、效果，不是知、識出來的。通過做“克己復(fù)禮”的工夫就會做出來一個模樣，這個模樣就是仁。關(guān)于“做”的類似論述還有：“如‘克己復(fù)禮’亦是仁；‘出門如見大賓，使民如承大祭’，亦是仁；‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’，亦是仁?？磸哪锹啡?。但從一路入，做到極處皆是仁”（同上，第2464頁）?？藦?fù)、出門使民、居執(zhí)與人等都是“做仁”的路子，不管是哪一種，只要工夫“做到極處”，就都是仁這一效果了。
為了強(qiáng)調(diào)仁是克己復(fù)禮工夫之后的狀態(tài)，朱熹還用了一個極為清晰形象的詞“喚醒”：“如‘克己復(fù)禮’，如‘居處恭，執(zhí)事敬’，這處豈便是仁？所以喚醒那仁。這里須醒覺，若私欲昏蔽，這里便死了，沒這仁了” （同上，第467頁）。本有的仁，如果被私欲遮蔽，就死了、沒有了，而克己復(fù)禮可以喚醒仁，只要克己復(fù)禮工夫做足夠，仁就會醒覺。1172年，朱子在《答何叔京二十九》信中更加直接地指出“仁是用功親切之效”：
仁是用功親切之效，心是本來完全之物。人雖本有是心，而功夫不到，則無以見其本體之妙。（《朱子全書》第22冊，1839頁）
仁是親切做工夫之后呈現(xiàn)的效果，即便每個人都有本具的全德之心（“本來完全之物”），如果克己復(fù)禮工夫不到位、不親切，那么我們?nèi)匀灰姴坏奖倔w之妙，見不到仁?？思簭?fù)禮工夫是條件，仁是結(jié)果。同年，朱熹在《答何叔京三十》中進(jìn)一步指出：
人之本心無有不仁，但既汩于物欲而失之，便須用功親切，方可復(fù)得其本心之仁。故前書有“仁是用功親切之效”之說。以今觀之，只說得下一截；“心是本來完全之物”，又卻只說得上一截。然則兩語非有病，但不圓耳。若云心是通貫始終之物，仁是心體本來之妙；汩于物欲，則雖有是心而失其本然之妙，惟用功親切者為能復(fù)之，如此則庶幾近之矣。（《朱子全書》第22冊，第1841頁）
在朱子看來，物欲遮蔽本心，“本來完全之物”的心就會失去“本然之妙”；心本來貫通始終，如能用功親切，克己復(fù)禮勝私欲，使心體驗(yàn)到本來之妙，就能復(fù)本有之仁。朱子還曾以吃飯來打比方，“如吃飯相似，只管吃，自解飽；若不去吃，只想個飽，也無益”（《朱子語類》 ，第1058頁）。飽這種狀態(tài)不是想出來的，只有吃才能飽，吃夠了自然就會飽，克己復(fù)禮工夫做足了，仁自然就會呈現(xiàn)。類似的論述還有：“須從‘克己復(fù)禮’中尋究仁在何處，親切貼身體驗(yàn)出來”，“‘克己復(fù)禮’，便是疏導(dǎo)意思；流行處，便是仁” （同上，第471頁）；“此一章，圣人說只是要他‘克己復(fù)禮’。‘一日克己復(fù)禮，則天下歸仁’，是言‘克己復(fù)禮’之效” （同上，第1053頁）?？梢哉f，仁就是克己復(fù)禮工夫指向的效用、本體、境界。7
其三，“無私欲然后仁”：工夫之禮在前，效用之仁在后。
對于作為工夫之禮與作為效用之仁在時間上的先后關(guān)系，朱熹有非常明確的強(qiáng)調(diào)。“所以‘克己復(fù)禮’者，是先有為仁之實(shí)，而后人以仁之名歸之也”（同上，第1051頁）；“所謂‘克己復(fù)禮’者，去其私而已矣。能去其私，則天理便自流行” （同上，第2453頁）?？思簭?fù)禮是為仁的實(shí)實(shí)在在的工夫，這個必須先有，只有如此才會有“仁之名”，因?yàn)樗接コ?，才會有仁這一天理的流行?！吨熳诱Z類》載：
余正叔謂：“無私欲是仁。”曰：“謂之無私欲然后仁，則可；謂無私便是仁，則不可。蓋惟無私欲而后仁始見，如無所壅底而后水方行。”方叔曰：“與天地萬物為一體是仁。”曰：“無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之后事。惟無私，然后仁；惟仁，然后與天地萬物為一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名義，須并‘義、禮、智’三字看。欲真?zhèn)€見得仁底模樣，須是從‘克己復(fù)禮’做工夫去。今人說仁，如糖，皆道是甜；不曾吃著，不知甜是甚滋味。圣人都不說破，在學(xué)者以身體之而已矣。”（同上，第117頁）
在這里，朱熹再次強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”與“為仁”作為工夫與效用具有先后次第。“謂之無私欲然后仁，則可”“無私，是仁之前事”“惟無私，然后仁”，這些語句用“然后”“前事”突出了“無私”與“仁”的先后順序。要真正見得“仁底模樣”，必須先做“克己復(fù)禮”工夫。朱熹還打了兩個非常形象的比方。“克己復(fù)禮”是打通擁堵，一旦無私，心中“無所壅底”，作為水之仁就會自然流行。“無所壅底”在前，“水方行”在后。用糖的甜味比作仁，要知曉這甜味，必須先吃著，要知曉仁，必須先克己復(fù)禮。吃的工夫在前，知道甜滋味在后。如此一來，無私和仁就不是一回事，克己復(fù)禮的工夫先到了，仁之效用才會后顯現(xiàn)。
因而，朱熹明確指出，“克去己后，必復(fù)于禮，然后為仁”，“克己者必須復(fù)此身于規(guī)矩準(zhǔn)繩之中，乃所以為仁也” （同上，第1046頁）。朱熹曾引用程伊川“須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁”，并評價“此說最為的確”，強(qiáng)調(diào)的亦是禮先仁后的時間順序（同上，第1065頁）。
二、仁禮相通：為性為理兼體用
上文已揭，朱熹主張，“謂無私便是仁，則不可”，只能說“無私欲然后仁”，“復(fù)禮”工夫在前，“為仁”效用在后。值得玩味的是，朱熹又明確提出截然相反的意思：
問：“‘克己復(fù)禮’即仁乎？”曰：“‘克己復(fù)禮’當(dāng)下便是仁，非復(fù)禮之外別有仁也。此間不容發(fā)。無私便是仁，所以謂‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁’。若真?zhèn)€一日打并得凈潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。”（《朱子語類》，第1050頁）8
就字面而言，這處引文與前面顯然是矛盾的。不過，只要我們深入分析前后語境，就能理解朱熹是從兩個方面來說明“復(fù)禮”與“為仁”之關(guān)系的。從工夫與效用的視角來看，“復(fù)禮”在先，“為仁”在后，因而只能說“無私欲然后仁”；從目標(biāo)和境界的視角來看，“復(fù)禮”與“為仁”具有貫通性和一致性，兩者“間不容發(fā)”，因而只能說“無私便是仁”，這也是在先的“復(fù)禮”工夫能引出其后的“為仁”效用的原因所在?？藙偎接麖?fù)歸于禮，“打并得凈潔”，這本身就是仁之境界，而不是在這之外還有什么額外的仁。就好比，昨天生病了，有己私，有非禮，今天病好了，戰(zhàn)勝了私欲，能夠做到非禮而勿視、聽、言、動，這就不是病了，就是身體本來好的樣子，就是本有之仁了，病好了和本來的樣子是一回事。從這個意義上說，“無私”和仁也是一回事，“復(fù)禮”與“為仁”相通，禮仁相通。
朱熹不僅認(rèn)為仁與禮在空間上“間不容發(fā)”，而且認(rèn)為兩者相互依賴、“血脈貫通”。“大抵理會仁字，須并義禮智三字通看，方見界分分明，血脈貫通。近世學(xué)者貪說仁字而忽略三者，所以無所據(jù)依，卒并與仁字而不識也。”（《朱子全書》第22冊，第1904頁）朱熹從批判近世學(xué)者的角度指出，仁須與義禮智并看、通看，這樣才能看出他們之間的分別和聯(lián)系，否則，仁義禮智全“不識”了。就一般邏輯而言，人們對兩個事物進(jìn)行區(qū)分，其前提是兩者緊密相關(guān)，甚至難以區(qū)分，不然的話，區(qū)分就失去意義。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“仁字須兼義禮智看，方看得出”“今要見仁字意思，須將仁義禮智四者共看”“仁義禮智共把來看，便見得仁”（《朱子語類》，第109、110、476頁） 。要理解仁，須將仁與禮等聯(lián)系、貫通起來探討。在朱熹看來，其背后的邏輯前提就是仁禮相通。
最能體現(xiàn)朱熹仁禮相通思想的是《論語集注》中“克己復(fù)禮為仁”之禮、仁詮釋。“禮者，天理之節(jié)文”“仁者，本心之全德”（《四書章句集注》，第133頁），這兩個詮釋皆以“者”字來表示定義和停頓，具有相同的句式特征，而且在內(nèi)涵上兩者也有諸多相通之處。
朱熹釋禮，歷經(jīng)從“天理”“節(jié)文”到“天理之節(jié)文”的發(fā)展歷程。9以“天理之節(jié)文”釋禮，一端伸向形而上的本體“天理”，釋禮為“天理”、為“體”“性”，突出的是禮的本體性，視禮為合當(dāng)?shù)?；一端指向形而下?ldquo;節(jié)文”，突出禮為“節(jié)文”、為用，突出的是禮之踐履、下學(xué)工夫。在朱熹看來，禮本身兼?zhèn)潴w用，兼?zhèn)?ldquo;天理”與“節(jié)文”，是“天理”貫通下的“節(jié)文”、“節(jié)文”踐履下的“天理”。張載釋禮兼體用，二程釋禮側(cè)重理與禮的關(guān)系，10朱熹釋禮亦兼亦分，融通和發(fā)展了張載、二程的禮之詮釋。
朱熹釋仁，亦有發(fā)展和變化。他視“本心元無不善”（《朱子語類》，第89頁），不曾被私欲遮蔽，為此，強(qiáng)調(diào)“仁者，人之本心也”“仁是個主，即心也”（同上，第866、868頁），以“人之本心”“心”釋仁，實(shí)則釋仁為至善之（心）性，強(qiáng)調(diào)體。己丑之悟以后，朱熹對心的含義理解有了變化，認(rèn)為心既含作為體的“未發(fā)之性”義，又有作為用的“已發(fā)之情”義，心統(tǒng)性情、兼體用，心不僅僅指作為體的至善之性。11隨著對心的含義理解的變化，朱熹又強(qiáng)調(diào)“心非仁，心之德是仁”（《朱子語類》，第474頁），認(rèn)為孟子“仁，人心也”是指示語，“此指而示之近。緣人不識仁（義），故語之以仁只在人心，非以人心訓(xùn)仁”（同上，第1406頁），仁在人心，但不能以“人心”釋仁，應(yīng)以“心之德”“本心之全德”釋仁。“心之德，德又只是愛。謂之心之德，卻是愛之本柄”（同上，第111頁），德是作為用的愛，而“心之德”是從體上強(qiáng)調(diào)愛，即“愛之本柄”，兼具體用。“本心之全德”突出仁是根于本心的全德，是包四德、包四端之有體有用之德、“性情之德”（《《朱子全書》第24冊，第3709頁），兼具眾德、包容遍覆，純粹無私、同于天理，兼?zhèn)潴w用。孟子釋仁兼體用，二程釋仁分別體用，朱熹釋仁亦分亦兼，融通并發(fā)展了孟子、二程的仁之詮釋。
通過上述仁禮詮釋對照分析，我們至少可以從如下三個方面來理解朱熹的仁禮相通思想。
首先，仁禮皆為性。朱熹釋“克己復(fù)禮為仁”時強(qiáng)調(diào)，仁禮非是二物，一于禮之謂仁，兩者都是內(nèi)在的。因而，他釋仁為性、釋禮為性，而且還常常并提并釋“仁義禮智”為性。“仁是性也，……性中只有個仁、義、禮、智四者”（《四書章句集注》，第48頁）“在人，仁義禮智，性也”（《朱子語類》，第63-64頁）“仁義禮智，自天之生人，便有此四件，如火爐便有四角，天便有四時，地便有四方，日便有晝夜昏旦”（同上，第462-463頁）。在朱熹看來，仁、禮與義、智一樣，不是外部給予的，而皆是天生、本有之性，就好比火爐之四角、天之四時、地之四方、日之晝夜昏旦。
其次，仁禮皆為理。朱熹將“克己復(fù)禮為仁”釋為：“做到私欲凈盡，天理流行，便是仁”“克去己私，復(fù)此天理，便是仁”（《朱子語類》，第117、1051頁）；“為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之全德復(fù)全于我矣”“克去己私以復(fù)乎禮，則私欲不留，而天理之本然者得矣”（《四書章句集注》，第133、149頁）。在這些詮釋中，朱子都以天理釋仁和禮。他還釋仁、禮等性之德目與宇宙的終極本體理等同。“須知仁、義、禮、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，無所為而然者”（《朱子全書》第22冊，第1904頁）；“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智”（同上第23冊，第2778頁）。在朱熹看來，仁禮均是天然本有之理，均是渾然之體含具的大“綱理”。
再次，仁禮皆兼體用。仁禮皆被釋為性、理，突出的是兩者本有的內(nèi)在的特性，朱熹還通過“兼體用”，將禮之節(jié)文意涵與性、理和仁打通。在朱子看來，“天理”是體，“節(jié)文”是用，用以釋禮的“天理之節(jié)文”兼具體用；心統(tǒng)性情、兼體用，“包四德”的“全德”是“性情之德”“有體有用之德”，用以釋仁的“本心之全德”兼具體用。
朱熹主張仁禮相通，是對二程詮釋的繼承和發(fā)展。程顥說：“仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。”12可見，程顥釋禮同于仁，遺憾的是，這里對仁禮關(guān)系只作了隱含的表述。相比之下，程頤的詮釋則更為清晰：“‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，視聽言動一于禮之謂仁，仁之與禮非有異也”（《二程集》，第322頁）。程頤明確交待仁與禮沒有什么不同，仁就是禮。有人曾問及程頤為何以“克己復(fù)禮”為“仁”，他回答說：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處”（《二程集》，第286頁）。程頤的這一回答顯然反映出其仁禮同一的主張。朱熹并不是盲目地遵循二程之詮。即便對于“視聽言動一于禮之謂仁，仁之于禮非有異也”這一句話的理解，朱熹亦有所發(fā)展?！墩撜Z或問》指出，該句話意為“言能復(fù)于禮，則仁心自存，有不待他求而得者，非以仁與禮為一物也”。（《朱子全書》第6冊，第800頁）《朱子語類》指出，“一于禮之謂仁。只是仁在內(nèi)，為人欲所蔽，如一重膜遮了?？巳ゼ核?，復(fù)禮乃見仁。仁、禮非是二物”。（《朱子語類》，第1043頁）朱熹雖未明確表示反對，但已推動質(zhì)的發(fā)展，他從兩個角度深度詮釋仁與禮“非為一物”“非是二物”。一方面，仁禮各自具有獨(dú)立性，不是一物，仁是仁，禮是禮，不過，如果能復(fù)于禮，自存的仁心就會顯現(xiàn)出來，求仁不可向外他求；另一方面，仁禮相通，具有一致性，不是毫不相干的二物，只要向內(nèi)做工夫，克去私欲這重遮蔽仁心的外膜，復(fù)歸于禮，就可“見仁”?？梢?，朱熹釋仁禮相通是對二程詮釋的反思和發(fā)展。
三、仁包含禮：為大為先為統(tǒng)領(lǐng)
朱熹討論仁禮關(guān)系，既強(qiáng)調(diào)仁禮之通，也強(qiáng)調(diào)仁禮之別。以性、理同釋仁禮，道出的是兩者的共同性、貫通處，未曾道出兩者的分別。在評價程子“仁者，天下之正理”“仁是理”時，朱熹明確指出，這“說得自好、只是太寬”（《朱子語類》，第606頁）。為此，朱熹在討論“仁包四德”以及偏言、專言等話題中反復(fù)闡釋仁與仁義禮智等德目之關(guān)系，強(qiáng)調(diào)其中的區(qū)別尤其是仁包含禮。筆者在全面梳理、分析朱熹文本材料的基礎(chǔ)上，借鑒時賢研究成果，將朱熹仁包含禮的思想概括為三個方面，即仁大于禮、先于禮、主導(dǎo)禮。13
首先，仁大于禮。
仁大于禮，主要是指在規(guī)模、范圍上仁超過禮。
朱熹以“本心之全德” 釋“克己復(fù)禮為仁”之“仁”，解釋“全德”是德之全體：“仁為心之德，則全得三者而有之”（《朱子語類》，第466頁） ；“不言智、禮、義者，仁該全體。能為仁，則三者在其中矣”（《四書章句集注》，第239頁）。既然仁是概括智、禮、義三者的全體，那么仁肯定大于其中之一的禮，正如《朱子語類》所載：“以大小言之，則仁為大”（《朱子語類》，第105頁）。朱熹還進(jìn)一步明確“全德”之仁包括仁、義、禮、智四德。
故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。（《朱子全書》第23冊，第3279頁）
蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前，四德具焉，曰仁、義、禮、智，而仁無不統(tǒng)。已發(fā)之際，四端著焉，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，而惻隱之心無所不通。（《朱子全書》第24冊，第3709頁）
作為天地生物之心的仁，未發(fā)之前統(tǒng)具仁、義、禮、智四德，已發(fā)之際，彰顯、通達(dá)惻隱、羞惡、辭讓、是非四端。這樣一來，仁就由統(tǒng)全三者發(fā)展為統(tǒng)包四者。在解釋“仁者愛之理”時，朱熹還非常形象地說，這是“將仁來分作四段看”，其中有愛人愛物之理、宜之理、恭敬之理、是非之理，“仁能包四者”（ 《朱子語類》，第468頁）。禮作為其中的恭敬之理，只是四段之仁中的一段，仁自然大于禮。
朱熹繼承二程思想，以“專言”“偏言”言仁，認(rèn)為“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”。14向世陵認(rèn)為，專言意味專門集中言，帶有整體而非部分的意義。15偏言之仁只是“一事”，但專言之仁“包四者”，是“大大底仁”，“所統(tǒng)又大”，整體之仁無疑大于禮。（《朱子語類》，第112、467、470頁）
在朱熹看來，仁大于禮，更在于仁貫通仁義禮智，就貫通的范圍而言，禮只是被貫通的一部分范圍，作為貫通者的仁是整體，整體必然大于部分。
朱熹認(rèn)為，“天地之心，只是個生”，草木、人物都是生的結(jié)果，沒有生，便“干枯殺了”，“仁者天地生物之心”，“這個是統(tǒng)論一個仁之體”。（同上，第2634頁）“仁者生之理，而動之機(jī)也。惟其運(yùn)轉(zhuǎn)流通，無所間斷，故謂之心，故能貫通四者”（同上，第2418頁）。仁是“生之理”“動之機(jī)”，能夠不間斷地運(yùn)轉(zhuǎn)流通，所以能夠貫通仁義禮智。仁又是如何貫通四者的呢？朱熹喜歡用四季來類比，同類論述有數(shù)十條之多，如：
仁是個生底意思，如四時之有春。彼其長于夏，遂于秋，成于冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫于其中。（《朱子語類》 ，第474頁）
（仁包四者）統(tǒng)是個生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏長養(yǎng)，是長養(yǎng)那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅(jiān)實(shí)，亦只堅(jiān)實(shí)那生底。……仁義禮智都只是個生意。（同上，第2417頁）
（仁包三者，何以見？）但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生氣或長養(yǎng)，或斂藏，有間耳。（同工商，第2419頁）
仁是“生”“生意”，好比春天的生氣，仁貫通仁義禮智，就是春之生氣在春夏秋冬四季出生、長生、遂生、實(shí)生，不管四季如何變換，生之氣是不曾間斷的，不管德之條目如何不同，仁之生意是不可能缺失的。朱熹還用水和水池來形象說明：“仁之所以包四者，只是感動處便見。有感而動時，皆自仁中發(fā)出來。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為之也” （同上，第466頁）。為什么仁包四者？因?yàn)樗恼叨际侨拾l(fā)出來的，就好比水池有大小方圓不同，但都是由水積而成。更進(jìn)一步說，“所以謂仁包四德者，只緣四個是一個，只是三個。元卻有元之元，元之亨，元之利，元之貞。又有亨之元，利之元，貞之元。曉得此意，則仁包四者尤明白了”（同上，第2418頁）；“故仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；智者，仁之分別”（《答陳器之》，《朱子全書》第2780頁）。元貫通于元亨利貞之中，就有四個元，這四個元實(shí)質(zhì)上都只是同一個元；相應(yīng)的，仁貫通于仁義禮智之中，就有四個仁，這四個仁實(shí)質(zhì)上都只是同一個仁。16作為貫通者的仁，相比較于被貫通的禮之仁，自然要大些，仁大于禮。
其次，仁先于禮。
仁先于禮，主要是指在時間排序上，仁為長、排行靠前，禮居后。
“仁者天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長也，故曰尊爵。”（《四書章句集注》，第238-239頁）作為尊爵的“善之長”意涵很豐富，在先后序列上肯定是在先的，年紀(jì)最大，與幼相對。元亨利貞中，元是“善之長”，仁義禮智中，仁是“善之長”，是人從天地中最先得到的，而禮等德目自然在后面了。
換一個角度，時間上在先還可以說是初生的，如草木之萌芽、人之惻然有隱，這些都是“初來底意思”，朱熹認(rèn)為，“要理會得仁，當(dāng)就初處看”，“就初生處看，便見得仁”，“那嫩小底便是仁底意思在”（ 《朱子語類》，第2417頁）。朱熹還曾指出，“性中有此四者，圣門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先”。四種德性各有特點(diǎn)，孔子以求仁為最急切、最重要，因?yàn)槿适?ldquo;四者之先”。
為了更好地詮解仁在四者之先，仁先于禮，朱熹還以釀酒、一日、一年之依序演變來打比方。
“仁”字如人釀酒：酒方微發(fā)時，帶些溫氣，便是仁；到發(fā)到極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒后，卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸敘，便是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。只如此看，甚分明。（《朱子語類》，第111頁）
（仁包四者）譬如天地只是一個春氣，發(fā)生之初為春氣，發(fā)生得過便為夏，收斂便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然只是一個發(fā)生之氣。（ 同上，第2416頁）
釀酒有四階段，即微發(fā)、發(fā)到極熱、熟時、成酒，最前面的微發(fā)階段便是仁，禮是第二階段；一日之間有四階段，即早間、午間、晚下、夜半，最前面的早間便是仁，禮是第二階段；一年有四季，最前面的初生之春便是仁，禮在其后。
朱熹還以人的身體來打比方。“如人五臟，固不曾有先后，但其灌注時，自有次序。”（同上，第111頁）人的五臟本無先后順序，但生氣灌注時卻有先后次序。“性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。……手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而后足；言左右，亦須先左而后右。”（《朱子語類》，第110頁）以左手右手為喻，仁為左手，禮為右手，左在右之先，這里突出強(qiáng)調(diào)的仍是仁先于禮，正所謂“以先后言之，則仁為先”（同上，第105頁）。
再次，仁主導(dǎo)禮。
仁主導(dǎo)禮，是仁大于、先于禮自然推演的結(jié)果，既然在規(guī)模范圍上為大、時間序列上為長，那么在作用功能上自然就會居于主導(dǎo)、統(tǒng)領(lǐng)之地位。
仁主導(dǎo)禮，首先在于仁是禮得以存在的先決前提條件，先有仁才會有禮，沒有仁就沒有禮。朱熹明確指出：“義禮知無仁，則死矣，何處更討義禮知來”；“無仁則麻痺死了，安有羞惡恭敬是非之心”；“若無惻隱，便都沒下許多。到羞惡，也是仁發(fā)在羞惡上；到辭遜，也是仁發(fā)在辭遜上；到是非，也是仁發(fā)在是非上”（同上，第606、1297、1691頁）。朱子還曾以五行來類比，仁“恐如五行之木，若不是先有個木，便亦自生下面四個不得”，“若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水”（同上，第110頁）。
仁主導(dǎo)禮，還在于仁處于統(tǒng)領(lǐng)、主導(dǎo)之地位。“合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主”（《朱子語類》，第466頁）；“仁之包四德，猶冢宰之統(tǒng)六官” （同上 ，第2416頁）。仁為“主”，就像宰相統(tǒng)領(lǐng)屬下六官一樣，這種統(tǒng)領(lǐng)地位是不言而喻的。“若常存得溫厚底意思在這里，到宣著發(fā)揮時，便自然會宣著發(fā)揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別個做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也。”（同上 ，第110頁）朱熹這里是從正反兩面說的，心里要始終有仁（溫厚底意思），仁在心里始終占據(jù)主導(dǎo)位置，該禮（宣著發(fā)揮）時就會禮，如果不是讓仁占據(jù)主導(dǎo)地位，那就“對副不著了”。
朱熹還用“帶子”“根蒂”“骨子”“基骨”等來形象比喻仁的主導(dǎo)作用：
羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，專言則包四者，是個帶子。（《朱子語類》 ，第1297頁）
此心之初發(fā)處乃是惻隱，如有春方有夏，有惻隱方有羞惡也，如根蒂相連。（同上 ，第2496頁）
如“禮儀三百，威儀三千”，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子。（同上，第2509頁）
理者物之體，仁者事之體。……“禮儀三百，威儀三千”，非仁則不可行……凡言體者，必是做個基骨也。（同上，第2510頁）
在這里，朱熹強(qiáng)調(diào)，仁是“帶子”，能夠把禮等凝聚在一起，甚至可以說，仁是生命的臍帶，沒有這根帶子，羞惡、恭敬、是非就沒有出處了；惻隱與羞惡等如“根蒂相連”，仁是植物之根、瓜果之柄，是根基、基礎(chǔ)，沒有它，義禮智自然成了無本之木、無源之水；仁是“骨子”“基骨”，禮離不開仁，離開仁，則“禮儀”“威儀”均不可行。針對后者，錢穆指出，“仁見于‘禮儀三百，威儀三千’上，此乃體見于用上，猶如骨在里不可見，所見是外面皮肉也。然非理則事不成，非仁則禮不立，非體則用不有，猶之非骨則皮肉無所依附也。”17“骨子”是皮肉的依靠，仁是禮的主心骨，禮是仁的皮肉表現(xiàn)形式，禮的存在價值是由仁的基骨內(nèi)容所決定的。
朱熹還明確指出，“若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當(dāng)不得那禮樂”；“‘人而不仁’，則其心已不是；其心既不是，便用之于禮樂，也則是虛文，決然是不能為”。（《朱子語類》，第605頁）若“不仁”，所有的“周旋百拜”“鏗鏘鼓舞”“許多勞攘”等禮都是“空有”“虛文”，自然得不到禮樂之精髓，也沒有做的必要。程顥有一句更為明白的話：“仁，頭也；其他四端，手足也”（《二程集》，第154頁）。仁是頭，仁義禮智是手足，作為大腦之仁自然主導(dǎo)著作為手足之禮，仁主導(dǎo)禮。
結(jié) 語
“克己復(fù)禮為仁”是孔子回答顏淵“問仁”，體現(xiàn)出孔子對仁禮關(guān)系的看法。周公“制禮作樂”，創(chuàng)造了西周的禮樂文明制度，到春秋戰(zhàn)國時期，“禮崩樂壞”，孔子以禮歸仁，仁是孔子面對當(dāng)時的時代問題所作的創(chuàng)發(fā)。答顏淵問仁，孔子突出禮在實(shí)現(xiàn)仁這一目標(biāo)中具有基礎(chǔ)性、前提性作用，但這并不是說禮就比仁重要。相反，孔子視仁為至高無上的、整體的、普遍的德行18。孟子提出，仁義禮智為“我固有之”（《告子上》），“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），將仁禮與義智并說，從某種程度上，把孔子重仁禮尤其重仁的傳統(tǒng)進(jìn)行了調(diào)整，提高了義智的位置。宋代理學(xué)家們對孔孟的仁禮關(guān)系進(jìn)行了再次闡發(fā)和調(diào)整，從二程開始，以專言、偏言論仁，朱熹進(jìn)一步發(fā)展二程的這一闡釋，視孔子“克己復(fù)禮為仁”之仁為專言之仁，視孟子仁義禮智并舉之仁為偏言之仁，并反復(fù)申明，專言之仁與偏言之仁是一個仁，是一種既分又合的關(guān)系。
由此，我們可以看出，從工夫效用看，朱熹釋“克己復(fù)禮為仁”之仁禮關(guān)系為禮先仁后，禮作為工夫來說是實(shí)現(xiàn)仁這一本體與目標(biāo)的前提，即，由外在的禮文到內(nèi)在的性禮、天理，再到全德之仁、天理，沒有復(fù)禮的從外在禮文到內(nèi)在性禮的工夫?qū)嵺`19，難以實(shí)現(xiàn)仁這一目標(biāo)和境界，禮是實(shí)現(xiàn)仁的前提，這里的禮先，并不表明禮比仁重要。而實(shí)際上，在朱熹看來，仁是專言之仁，包括偏言之仁以及與之處于同一層級的義禮智四者，是“本心之全德”，無論在范圍、規(guī)模還是作用上都比禮重要，仁大于、先于、主導(dǎo)禮，仁包含禮。也正因如此，這里的仁先于禮，與工夫效用之禮先仁后并無沖突，因?yàn)樗鼈兲幱诓煌膶用?。同時，與孔子不同的是，朱熹通過借鑒孟子仁義禮智并稱的思想詮釋，突出了仁禮的相通性，認(rèn)為仁禮皆為性、為理、兼體用，進(jìn)一步詳細(xì)回答了“克己復(fù)禮”何以“為仁”。
就仁禮相通與仁包含禮來說，他們之間似乎存在矛盾，朱熹借用“理一分殊”理論來化解，并建立二者之間的關(guān)聯(lián)。“理一分殊”由程頤提出，朱熹繼承程頤的思想，又經(jīng)老師李侗的提示和引導(dǎo)，發(fā)展并靈活運(yùn)用了這一理論。“理一分殊”旨在通過討論普遍的同一性、統(tǒng)一性與具體的多樣性、差別性以闡發(fā)一般與特殊之關(guān)系，“理一”強(qiáng)調(diào)一般、同一、統(tǒng)一，“分殊”強(qiáng)調(diào)特殊、多樣、差別。就仁與仁義禮智的關(guān)系來說，朱熹認(rèn)為，仁是“理一”，是普遍的道德原理；仁義禮智是“分殊之理”，是不同的具體規(guī)范。作為“分殊”之仁與“分殊”之禮處于同一層級之中，是相通的，因而仁禮相通；作為“理一”之仁，為先、為大、為統(tǒng)領(lǐng)，為生意貫通，因而包了四德，仁包含禮。
透過朱熹仁禮關(guān)系辨析，我們可以看出，朱熹的學(xué)術(shù)有著較強(qiáng)的邏輯性和體系性，這也是其作為官學(xué)廣為普及、影響深遠(yuǎn)的重要原因之一20。朱熹理學(xué)體系的建構(gòu)并非一蹴而就，而是在經(jīng)典詮釋的過程中逐步形成、完善的。一方面，朱熹通過專言、偏言、天理人欲、體用、理一分殊等理學(xué)術(shù)語，將其“克己復(fù)禮為仁”等經(jīng)典詮釋理學(xué)化，理學(xué)體系是他理解和解釋經(jīng)典文本的“前見”21；另一方面，朱熹理學(xué)體系的建構(gòu)和完善又是在詮釋“克己復(fù)禮為仁”等經(jīng)典、辨析仁禮關(guān)系等理學(xué)命題的過程中完成的，其理學(xué)體系建構(gòu)具有明顯的詮釋化特征，經(jīng)典文本是他孕育和建構(gòu)理學(xué)體系的“母體”。理學(xué)體系大大增強(qiáng)了朱子經(jīng)典詮釋及其學(xué)術(shù)的內(nèi)在邏輯性、學(xué)理性；經(jīng)典詮釋反過來又極大提高了其理學(xué)內(nèi)容的豐富性、踐履性，促進(jìn)了理學(xué)體系的完善和發(fā)展。
（作者單位：湖南師范大學(xué)哲學(xué)系、道德文化研究中心）
注釋：
*本文系國家社科基金一般項(xiàng)目“宋代理學(xué)仁禮關(guān)系詮釋及其理論價值研究”（21BZX079）的階段性成果。
1. 黎靖德編；王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷四十一，北京：中華書局，1986年，第1050頁。
2. 參看向世陵：《“克己復(fù)禮為仁”研究與爭鳴》，北京：新星出版社，2018年；張崑將：《朱子對<論語•顏淵>“克己復(fù)禮”章的詮釋及其爭議》，《臺大歷史學(xué)報(bào)》2001年第27期；牟堅(jiān)：《朱子對“克己復(fù)禮”的詮釋與辨析——論朱子對“以理易禮”說的批評》，《中國哲學(xué)史》2009年第1期；許家星：《仁的工夫論詮釋——以朱子“克己復(fù)禮”章解為中心》，《孔子研究》2012年第3期。
3. 殷慧：《宋明理學(xué)視野中的修身以禮》，《哲學(xué)與文化》，2021年第1期。
4. 王雪卿指出，進(jìn)入宋代，“禮”常被使用作為身心修養(yǎng)工夫，不過，王從禮與主敬窮理來討論朱子的禮學(xué)工夫。參看王雪卿：《禮如何做為一種工夫——以張載與朱子為核心的考察》，《成大中文學(xué)報(bào)》，2016年第57期。
5. 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第133頁。
6. 朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第799頁。
7. 郭園蘭：《論朱熹學(xué)術(shù)的工夫論傾向——以<論語>“為仁”詮釋為中心》，《中國哲學(xué)史》2019年第6期，第47-54頁。
8. 該卷還載有朱熹類似表述:“‘克己復(fù)禮’，間不容發(fā)?無私便是仁?”
9. 參看拙文《朱熹對<論語>“禮”的三維詮釋》，《中國文化研究》2021年秋之卷。
10. 劉豐在比較張載與二程禮學(xué)的不同時指出，張載說禮體用兼?zhèn)?，禮本身就是有體有用、合體與用的，二程說禮側(cè)重理與禮的關(guān)系。見劉豐：《北宋禮學(xué)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，第461頁。
11. 陳來：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，188-189頁。
12. 程顥、程頤著；王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第16頁。
13. 向世陵曾就程朱仁說中的“偏言”與“專言”做過深入討論（向世陵：《仁的“偏言”與“專言”——程朱仁說的專門話題》，《中國哲學(xué)史》2018年第1期），陳來在論仁與現(xiàn)代價值的關(guān)系時亦關(guān)注過朱熹“仁包四德”的問題（陳來：《仁統(tǒng)四德——論仁與現(xiàn)代價值的關(guān)系》，《江蘇社會科學(xué)》2016年第4期），這為本研究提供了重要借鑒。與他們不同的是，本文以理學(xué)建構(gòu)為視角，藉此專門討論朱熹的仁禮關(guān)系問題，并將蘊(yùn)含其中的禮先仁后、仁禮相通、仁包含禮等關(guān)系貫通成一個整體予以系統(tǒng)闡釋，而以“偏言”“專言”論仁，只是闡發(fā)仁禮關(guān)系的一個向度。
14. 較之二程，朱熹提出了“全德”概念以代替二程的“全體”概念，并進(jìn)而發(fā)展提出仁包“四德”、“惻隱之心”包“四端”等，形成了較為系統(tǒng)的理學(xué)詮釋體系，比二程單純以“全體”釋“仁”，顯得更為精致、嚴(yán)密和豐富。而追根溯源加以考查，不難發(fā)現(xiàn)，朱子對仁是全德的這種理解，亦是對孔子思想的繼承與充實(shí)。因?yàn)?，早在孔子那里，仁是一種整體的、普遍的德行，綜攝一切德目，是一種全德。
15. 向世陵：《仁的“偏言”與“專言”——程子仁說的專門話題》，《中國哲學(xué)史》2018年第1期。
16. 朱熹討論仁禮關(guān)系，注重辯證貫通，將其有機(jī)統(tǒng)一起來，即所謂“區(qū)域分辨而不害其同、脈絡(luò)貫通而不害其別”（《朱子全書》第23冊，第2659頁）；“大凡理會義理，須先剖析得名義界分各有歸著，然后于中自然有貫通處。雖曰貫通，而渾然之中所謂粲然者，初未嘗亂也”。（同上第22冊，第1918頁）
17. 錢穆：《朱子新學(xué)案》（第一冊），北京：九州出版社，2011年，第473頁。
18. 陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》，北京：三聯(lián)書店，2017年，第20頁。
19. 李澤厚指出，孔子“釋禮歸仁，為這套禮制轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造出內(nèi)在人性根源，開創(chuàng)了“壹是皆以修身為本”的修齊治平的“內(nèi)圣外王之道”。朱熹釋復(fù)禮，即經(jīng)外在的禮文到內(nèi)在的性禮的轉(zhuǎn)化，由此再與仁相通，至于仁。（李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，2015年，第141-142頁。）
20. 藤井倫明：《朱熹思想結(jié)構(gòu)探索：以“理”為考察中心•導(dǎo)論》，臺北國立臺灣大學(xué)出版中心，2011年。
21. 姜廣輝、禹菲：《心學(xué)的理論邏輯與經(jīng)學(xué)方法——以陸九淵、楊簡、王陽明為例》，《哲學(xué)研究》2017年第2期，第56頁。