【摘要】孟子的超越觀念并非“內(nèi)在超越”，而是繼承了孔子“外在超越”的神圣之“天”。這根源于孟子的問題意識，即對人民水深火熱處境的關(guān)懷所引出的對政治權(quán)力的批判，由此導出“規(guī)訓權(quán)力”的根本宗旨。而這在邏輯上必須滿足以下三個條件：第一是規(guī)訓者的確立，他必須具有對于權(quán)力的價值優(yōu)越性，于是孟子樹立了擁有“天爵”的“天吏”即“王者師”形象。而這又需滿足以下兩個條件。第二是規(guī)訓者的先天資質(zhì)，即必須具有與權(quán)力者同等的天然稟賦，于是孟子創(chuàng)立了“天民”心性論（這是誘發(fā)后儒內(nèi)在超越轉(zhuǎn)向的根由），在人性層面上破除社會等級觀念；第三是規(guī)訓者的后天資質(zhì)，即必須是同類中的優(yōu)異者，以保證其規(guī)訓資格，于是孟子建構(gòu)了“勞心勞力”論與“先覺后覺”論及境界功夫論。而以上三個條件的共同的支撐條件，則是必須堅持超越之“天”的外在性與神圣性。但上述這一切卻與孟子的君臣倫理和臣屬意識相矛盾，使其“得志行道”的理想淪為幻象。
【關(guān)鍵詞】孟子；還原；神圣超越；政治關(guān)切；天吏
 
 
20世紀80年代以來，“超越”（transcendence）問題一直是儒家哲學研究中的重大課題，因為它同時牽涉儒家的終極關(guān)切（ultimate concern）與政治關(guān)切（political concern）。牟宗三提出孔孟所開創(chuàng)的儒家哲學是“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）[①]，它區(qū)別于、并且優(yōu)越于西方的“外在超越”（external transcendence）（我稱之為“‘內(nèi)在超越’的兩個教條”[②]）。本文證明孟子的超越觀念是“外在神圣超越”，并通過回答孟子究竟為什么要堅持超越之“天”的外在性與神圣性的問題，還原孟子的整個思想的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。
 

一、從民生關(guān)懷到權(quán)力規(guī)訓

 
要透徹地理解孟子的思想，包括他的超越觀念，必須從孟子的初衷、即其問題意識談起。孟子的全部思考是從一種情感出發(fā)的，那就是對人民水深火熱處境的深切關(guān)懷；這種關(guān)懷引發(fā)了他對政治權(quán)力的激烈批判；而這種批判又順理成章地導出了他的根本宗旨，那就是對權(quán)力的規(guī)訓（discipline on the power）。對此，他曾自我表白：
 
予豈好辯哉？予不得已也！……暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。……庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。……吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。[③]
 
他將暴君與人民的關(guān)系概括為“率獸食人”，同情“民”而憎惡“君”。他對自身使命的定位，首要的就是“正人心”；而其中最為重要的就是“格君心之非”[④]，也就是對權(quán)力的規(guī)訓。
（一）民生關(guān)懷
孟子的出發(fā)點乃是“民生關(guān)懷”。孟子思想的一個鮮明特征，就是站在人民的立場，批判權(quán)力；即便游說諸侯“王天下”，也是試圖說服他們對人民施行“仁政”，以保證人民的基本利益。因此，孟子實可謂“人民思想家”。唯其如此，后世越是專制的君主，越不喜歡孟子；而愈是希望制約君主權(quán)力的儒者，就愈加推尊孟子。
孟子對人民的處境懷著深切的同情。他指出：“今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡[⑤]”；“彼奪其民時，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散”[⑥]；“兇年饑歲，子之民老羸轉(zhuǎn)于溝壑，壯者散而之四方者幾千人矣”[⑦]。孟子形容人民的苦難處境“如水益深，如火益熱”[⑧]。他進而指出，人民的苦難不是個別現(xiàn)象，而是普遍處境；不是暫時的現(xiàn)象，而是空前的時代問題：“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也。”[⑨]
孟子呼吁“救民于水火之中”[⑩]，指出“民事不可緩也”[11]，這是“當務(wù)之為急”[12]。孟子之所以游說諸侯行“王道”、施“仁政”以“王天下”，是訴諸“王往而征之，民以為將拯己于水火之中也”[13]。他呼吁權(quán)力者保證人民的基本生活條件：
 
明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。……五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。[14]
 
所以，孟子的思想可概括為“助天佑民”。他引證道：“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方……’”[15] 這里的“天降下民”，傳世《尚書》作“天佑下民”，孔穎達解釋道：“上天佑助下民，不欲使之遭害”；“我今惟其當能佑助上天，寵安四方之民，使民免于患難”。[16] 在這個意義上，孟子哲學、乃至“儒家哲學就是情感哲學”[17]。
（二）政治批判
上述對人民“水深火熱”處境的深切同情，自然而然地激發(fā)了孟子對權(quán)力的“政治批判”。孟子激烈地控訴“暴君”[18]“虐政”[19]：
 
狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)。人死，則曰：“非我也，歲也。”是何異于剌人而殺之，曰：“非我也，兵也。”[20]
庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩：此率獸而食人也。[21]
吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。[22]
梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大?。粚?fù)之，恐不能勝，故驅(qū)其所愛子弟以殉之……[23]
不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑：國之所存者，幸也。[24]
 
孟子的這種批判并非僅僅指向個別國家君主，而是針對整個權(quán)力集團：
 
今之事君者，皆曰：“我能為君辟土地，充府庫。”今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也。“我能為君約與國，戰(zhàn)必克。”今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也。[25]
古之為關(guān)也，將以御暴；今之為關(guān)也，將以為暴。[26]
五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。[27]
 
顯而易見，孟子是將現(xiàn)實社會的君主及其國家視為人民的對立面。這方面最著名的是孟子的“民貴君輕”思想：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[28] 這里“社稷”指天子、諸侯的國家；“君”不過是國家的“法人代表”；最“貴重”的是“民”。孟子甚至主張，面對君主之惡，人民有權(quán)報復(fù)。他說：
 
兇年饑歲，君之民，老弱轉(zhuǎn)乎溝壑、壯者散而之四方者幾千人矣；而君之倉廩實、府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：“戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也。”夫民今而后得反之也。[29]
 
這里的“反之”，孫奭釋為“反歸”“報之”：“凡有善惡之命，茍善之出乎爾，則終亦以善反歸乎爾也；茍出乎爾以惡，則其終反歸爾亦以惡也。……夫民今所以不救長上之死者，以其在兇荒饑饉之歲，君之有司不以告白其君發(fā)倉廩、開府庫以救賑之，所以于今視其死而不救，以報之也。”[30]
（三）權(quán)力規(guī)訓
在上述政治批判的基礎(chǔ)上，孟子提出了他最重要的政治思想宗旨：權(quán)力規(guī)訓（discipline on the power）。這里的邏輯是：既然權(quán)力往往作惡，而人類社會又不能沒有權(quán)力，那么，顯而易見，權(quán)力必須受到制約，尤其必須接受規(guī)訓，才不至于為所欲為。“規(guī)訓權(quán)力”甚至可以說是孟子全部思想的根本宗旨，因為：如果離開了這一點，那就根本無法理解和解釋孟子其他方面、包括超越問題方面的思想。
孟子規(guī)訓權(quán)力的思想，至少包含以下幾層內(nèi)涵：
1、教誨。孟子說他自己“乃所愿，則學孔子也”[31]，其中就包括孔子的“學不厭而教不倦”[32]。孟子的教誨對象當然非常廣泛，但其中最重要的是教誨君主，即“格君心之非”[33]。反過來說，君主應(yīng)當向規(guī)訓者學習、請教。他舉例說：
 
湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。……無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。[34]
 
整部《孟子》，隨處可見孟子對君主的諄諄教誨。例如，孟子見梁惠王，后者表示“寡人愿安承教”[35]，于是孟子對他進行了一番教導；見齊宣王，后者表示“愿夫子輔吾志，明以教我”[36]，于是孟子也對他進行了一番教導。孟子認為，這就是“王者師”的擔當：“有王者起，必來取法，是為王者師也。”[37]
孟子認為，對于不屑給予教誨的君主，不予教誨其實也是一種教誨：“教亦多術(shù)矣。予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。”[38] 趙岐注：“我之所以于不絜人之行而不教之者，此亦我有以教之也，以其使彼感激自勉修為之而已，是以亦為教誨之者也。”這是一種“不教之教”。
2、懲誡。在孟子的心目中，懲誡君主的一個典范人物就是伊尹，他通過流放君主的方式來加以懲誡：
 
公孫丑曰：“伊尹……放太甲于桐，民大悅；太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”孟子曰：“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。”[39]
 
孫奭解釋：“公孫丑問孟子，謂伊尹……放太甲于桐宮，而民心大悅；及太甲悔改其過而歸賢，則伊尹又迎而反之，以復(fù)君位，商民大悅。且賢者之為人臣也，其君有不賢者，則固可以放之與？孟子對曰：如賢者有伊尹愛君之志，則可以放君……”在孟子看來，對于太甲來說，伊尹既是“臣”，又是“王者師”；他流放太甲，即是規(guī)訓者對君主施行的懲誡。
3、處置。下面這段對話很有意思：
 
孟子謂齊宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之內(nèi)不治，則如之何？”王顧左右而言他。[40]
 
孟子的言下之意非常明顯：君主若不賢明，那就理當遭到拋棄。孟子主張，君主如果作惡，就應(yīng)受到相應(yīng)的處置。上文引“民貴君輕”之論，孟子緊接著說：
 
諸侯危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。[41]
 
這就是說，君主如果危害國家，那就更換這個君主；國家如果危害人民，那就更換這個國家。這里的“國家”是指政治國家；在當時是宗族國家，“變置”是說廢掉統(tǒng)治這個國家的原來那個宗族，更換一個宗族。趙岐注“毀社稷而更置之”，孫奭疏“其國尚有旱干水溢之災(zāi)，則社稷無功以及民，亦在所更立有功于民者為之也”。所以，孟子說：“暴其民甚，則身弒國亡。”[42] 孟子的意思，君主的廢立，取決于國家的利益；國家的廢立，取決于人民的利益。值得注意的是，在孟子這里，國家與人民是分開的、甚至對立的；孟子不“憂國”，唯“憂民”[43]。
不僅如此，孟子甚至認為，暴君如果危害人民的利益，那就可以殺掉暴君。孟子曾反問弟子萬章：“子以為有王者作，將比今之諸侯而誅之乎？其教之不改而后誅之乎？”[44] 趙岐注：“孟子謂萬章曰：子以為后如有圣人興作，將比地盡誅今之諸侯乎？將教之，其不改者乃誅之乎？言必教之，誅其不改者也。”孟子認為，這并不是“弒君”，而是誅殺“暴君”[45]：
 
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[46]
 
所謂“一夫”又叫“獨夫”[47]，即指暴君。孟子充分理解人民的心情：對于這樣的暴君，人民不惜與之同歸于盡，他引“《湯誓》曰：‘時日害喪？予及女皆亡。’民欲與之皆亡。”[48] 所以，如果君主無道，殘害人民，那就“誅其君，吊其民”[49]。
當然，這里始終存在著這樣的問題：誰來教誨、懲誡甚至處置君主？誰有規(guī)訓權(quán)力的權(quán)力？孟子說：“惟大人為能格君心之非。”[50] 這里所謂“大人”指的是“圣王”，例如他所提到的湯、武，他們既是圣人，又是王者。但孟子同時又認為，現(xiàn)實社會中根本就沒有這樣的圣王：“王者之不作，未有疏于此時者也。”[51] 這樣一來，誰來規(guī)訓君主呢？這就引出了“規(guī)訓者”（disciplinarian）的問題。
 

二、規(guī)訓者的價值優(yōu)越性

 
規(guī)訓者是誰？這就是孟子以及整個儒家的自我定位，一言以蔽之，那就是代表上天、從而代表人民，“規(guī)訓權(quán)力”（to discipline the power）。但是，孟子“規(guī)訓權(quán)力”的宗旨在邏輯上必須滿足三個條件：（1）確立規(guī)訓者的優(yōu)越地位，即必須具有對于權(quán)力的價值優(yōu)越性。而這一點又需滿足兩個條件：（2）其必要條件是規(guī)訓者的先天資質(zhì)，即必須具有與權(quán)力者同等的天然稟賦，從而解構(gòu)權(quán)力者身份的神圣性；（3）其充分條件是規(guī)訓者的后天資質(zhì)，即必須是同類中的優(yōu)異者，以保證其規(guī)訓資格。
首先是確立規(guī)訓者的價值優(yōu)越性，為此，孟子樹立了擁有“天爵”的“天吏”即“王者師”的形象。
（一）天爵
在社會等級中，既然君主已經(jīng)是至上者，那么，誰有資格規(guī)訓他？顯然，規(guī)訓者既然不能在社會等級上具有政治優(yōu)越性，那就只可能在道德等級上具有價值優(yōu)越性。這就是孟子的“天爵”論：
 
有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之；今之人，修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。[52]
 
孟子界定“人爵”的內(nèi)涵是“公卿大夫”即社會地位，“天爵”的內(nèi)涵是“仁義忠信”即道德境界。這就是趙岐講的“天爵以德，人爵以祿”。這里顯然存在著一種不言而喻的價值預(yù)設(shè)：“天”高于“人”；所以，“天爵”高于“人爵”。“今之人……”是一個全稱判斷，即對現(xiàn)實社會的公卿大夫整體的價值否定：他們要么根本不修天爵，要么“修其天爵以要人爵”，即僅僅是將仁義忠信作為謀求富貴的敲門磚。所以，這些“人爵者”理當受到“天爵者”的規(guī)訓。
所謂“爵”指爵位，是封建制度下的貴族等級。在孟子看來，不僅公卿大夫，甚至天子也只是一種爵位而已：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”[53] 孟子指出，人爵固然尊貴，但人間最尊貴的事物有三種：“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。”[54] 三者受尊重的場合是不同的：爵位適用于朝廷，即政治權(quán)力系統(tǒng)；年齡適用于鄉(xiāng)里，即政治社會之外的民間社會；而道德即“天爵”則最為特殊，它同時適用于這兩個場合，即孫奭疏：“賢者有德，故以之輔世而佐佑之，則天下待之而后治；以之長民，則天下之民待之而后安。”顯然，“德”即“天爵”是三者之中最尊貴的。
因此，盡管“欲貴者，人之同心也”，但人爵這樣的“人之所貴者，非良貴也”；真正的尊貴即“良貴”乃是“飽乎仁義”[55]：“夫仁，天之尊爵也。”[56] 孫奭解釋：“謂之‘尊爵’者，蓋（人爵）受之于人而彼得以賤之者，非尊爵也；仁（天爵）則得之于天，而萬物莫能使之賤，是尊爵也。”這就是說，天爵之所以最尊貴，是因為它是由至上超越的“天”賦予的，因而是不可剝奪的。這就為規(guī)訓者帶來了充分的價值自信，孟子引曾子的話：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？”[57] 因此規(guī)訓者才能夠“說大人，則藐之，勿視其巍巍然……吾何畏彼哉？”[58]“彼，丈夫也；我，丈夫也。吾何畏彼哉？”[59]
（二）天吏
孟子提出，擁有“天爵”之人，即是“天吏”。
 
尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣；市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而愿藏于其市矣；關(guān)譏而不征，則天下之旅皆悅而愿出于其路矣；耕者助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅而愿耕于其野矣；廛無夫里之布，則天下之民皆悅而愿為之氓矣。信能行此五者……則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。[60]
 
趙岐注：“天吏者，天使也。為政當為天所使，誅伐無道，故謂之‘天吏’也。”孫奭疏：“既無敵于天下者，是名為‘天吏’者也。天所使者，是謂天吏也。”孟子的意思，能行仁政、安頓士農(nóng)工商之民，乃是上帝委派到人間來的官吏，故稱之為“天吏”，因而能無敵于天下、而王天下。
當然，孟子在這里仍然是訴諸王者。同樣：
 
沈同問：“燕可伐與？”吾應(yīng)之曰：“可。”彼然而伐之也。彼如曰：“孰可以伐之？”則將應(yīng)之曰：“為天吏，則可以伐之。”[61]
 
趙岐注：“天吏，天所使，謂王者得天意者。”這就是“天將降大任于是人”[62]，即是天賦權(quán)力。按此意思，有德的“人君”只不過是“天吏”，即天子不過是上天委派到人間來的官員。這里仍然還是訴諸王者。
但是，在孟子心目中，并非任何君主都堪稱“天吏”；事實上，在孟子看來，現(xiàn)實社會中的任何一個諸侯、乃至王者，沒有一個堪稱“天吏”，因為他們“不可法于后世者，不行先王之道也”[63]，所以“王者之不作，未有疏于此時者也”[64]?，F(xiàn)世的君主，其較為優(yōu)異者，至多屬于“孺子可教”而已；至于其低劣者，簡直“望之不似人君”[65]。
這樣一來，在現(xiàn)實社會中，“天吏”就不能由擁有“人爵”的君主來充當，而只能由擁有“天爵”的規(guī)訓者來充當。所以孟子才會自信地宣告：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[66] 這當然是違背古代政治規(guī)則的，因為按照君主政治規(guī)則，“平治天下”乃是君主、天子的職權(quán)，豈能容“我”區(qū)區(qū)一介士人染指？但孟子卻宣稱“舍我其誰”，這意味著宣告規(guī)訓者的政治權(quán)能。
與此相關(guān)，孟子還有“天職”的說法：
 
不挾長、不挾貴、不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。……晉平公之于亥唐也，入云則入，坐云則坐，食云則食；雖疏食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此而已矣，弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也。[67]
 
此段文義，較為難解，所以朱熹“疑闕文也”；他引“范氏曰：‘位曰天位，職曰天職，祿曰天祿，言天所以待賢人，使治天民，非人君所得專者也。’”[68] 岐也說：“位、職、祿，皆天之所以授賢者。……王公尊賢，當與共天職矣。”這里的“非人君所得專”尤其關(guān)鍵，是說君主應(yīng)與賢者“共天職”，即分享權(quán)力。
（二）王者師
為此，孟子明確地提出了作為規(guī)訓者的儒家在政治格局中的自我定位，即“王者師”。 滕文公咨詢怎樣治國的問題，孟子對他講解了一番王道仁政，然后充滿自信地說：“有王者起，必來取法，是為王者師也。”[69] 漢字“師”本義指一種軍事單位，引伸為“眾”[70]；但到周代已經(jīng)演化出“教誨”之義。如《尚書·泰誓上》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”趙岐注：“言天佑助下民，為立君以政之，為立師以教之。”孫奭疏：“治民之謂‘君’，教民之謂‘師’。”但孫奭又認為：“‘師’謂君與民為師，非謂別置師也。”這未必符合《尚書》原意，因為《尚書》是分別并列的“作之君，作之師”。例如西周，“君”是文王、武王，“師”是太公呂尚（“周西伯獵，果遇太公于渭之陽……載與俱歸，立為師”[71]）。孟子顯然也是這個意思，圣人不僅是民之師，而且是君之師、即“王者師”，對君與民皆有教誨之權(quán)。
這里涉及儒家“道統(tǒng)”問題。道統(tǒng)雖至唐代韓愈《原道》才正式明確提出，但道統(tǒng)的觀念可以追溯到孟子甚至孔子。道統(tǒng)譜系中有一點值得特別注意：以孔子為分界，之前是圣王合一，即王者同時就是圣人，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等（周公曾攝王政）；而之后則是圣王分離，既沒有任何君主是圣人，也沒有任何圣人是君主。若就“天佑下民，作之君，作之師”而論，孔子之前，君師合一；之后，君師分離，政教分離，圣人不僅是民之師，而且是君之師。對于儒家來說，這種分離尤其要緊，意味著王者必須接受圣人的規(guī)訓，因為從此以后，天的代言人已不再是君主，而是圣人及其儒家團體。
在上述“天爵”與“天吏”中，諸如“爵”與“吏”這樣的爵位和職位的稱謂，意味著對政治權(quán)力的規(guī)訓本身也是一種政治權(quán)力，可以叫做“規(guī)訓權(quán)”。這個道理極為簡單：只有權(quán)力才能制約權(quán)力、規(guī)訓權(quán)力。這就邏輯地蘊涵著世俗權(quán)力的多元格局，只不過孟子并沒有、也不可能將這一點發(fā)揮出來，而只能是邏輯地蘊涵著這個意味。
 

三、規(guī)訓者的先天資質(zhì)

 
規(guī)訓者的上述價值優(yōu)越性，還需要同時具備兩個條件，即先天資質(zhì)與后天資質(zhì)。先天資質(zhì)是說，規(guī)訓者必須具有與權(quán)力者同等的天然稟賦。為此，孟子創(chuàng)立了“天民”心性論，在人性層面上破除了社會等級觀念，而正是這一點誘發(fā)了后儒的內(nèi)在超越轉(zhuǎn)向。
（一）“天民”：天然平等觀
當時的傳統(tǒng)觀念，不僅區(qū)分社會等級，如“君”（廣義的“君”包括王侯公卿乃至于大夫）與“民”（士農(nóng)工商），而且這種等級身份被認為具有先天的神圣性，即有神性的來源。例如王者，被認為是天神的后嗣。“天子”這個稱謂，就是殷商時代遺留下來的一個傳統(tǒng)觀念。[72] 所以，對于孟子來說，要保證“王者師”之“天爵”的價值優(yōu)越性，其必要條件之一就是必須以人人天然平等的觀念來解構(gòu)君主身份的神圣性，以此剝奪權(quán)力者的神圣話語權(quán)。這就是基于先天人性論的“天民”觀念。
需要注意的是，孟子所謂“天民”有兩種不同的含義。第一種是孟子自己劃分的四等人中的第三等人：“有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”[73]趙岐注：“天民，知道者也。”孫奭疏：“言天民為之先覺者。”這就是說，“天民”指先知先覺者。
然而朱熹的解釋與之不同：“民者，無位之稱，以其全盡天理，乃天之民，故謂之‘天民’。”這就是說，“天民”即“天之民”，即每個人都是天民。這個解釋雖然未必符合孟子此處所說“天民”之義（四等人中較高等者），但卻符合孟子在另外兩處所說“天民”的含義，這兩處都是孟子引用伊尹的話：
 
伊尹……曰：“……天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”[74]
 
這里“天民之先覺者”的含義非常明顯：“天民”即是“天之生此民也”，即所有人，亦即朱熹所說的“民者……乃天之民，故謂之‘天民’”。朱熹此處也說：“程子曰：‘予天民之先覺，謂我乃天生此民中盡得民道而先覺者也。’”這里包含兩層意思：（1）天民就是“天之生此民”，即意味著不僅“民”而且“君”都是天民，因為“君”同樣是天之所生。（2）天民又分兩類：一類是先知先覺者，即圣人或規(guī)訓者；一類是后知后覺者，即凡人。孟子在另一處引伊尹語，意思相同：“伊尹……曰：‘天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。’”[75]
人人都是同等的“天民”，這就是孟子的天然平等觀。孟子講“人皆可以為堯舜”[76]，其實就是基于“天民”的觀念，即所有人同樣具有先天的善端、成圣的潛能：
 
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”[77]
 
這就是說，“民焉有不仁者乎？”[78] 所以，“天民”就是《詩經(jīng)》“天生烝民”的意思，即“天之生此眾民”[79]。鄭玄解釋《詩經(jīng)》“天生烝民，有物有則”時說：“天之生眾民，其性有物象，謂五行仁義禮智信也；其情有所法，謂喜怒哀樂好惡也。”[80] 這就涉及人性問題了。
（二）“天性”：先天人性論
從孟子的“天民”觀念，自然而然地就引出了他的人性論：“天民”意味著人人天然平等；而這種平等就體現(xiàn)在人性上。
關(guān)于孟子的人性論，以下三段話最為重要：
（1）“形色，天性也。”[81] 孫奭解釋：“人之形與色，皆天所賦，性所有也。”所謂“形色”是指生理感性方面，即：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”[82] 就此而論，孟子其實并不否認告子的命題“生之謂性”[83]。
（2）“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。”[84] 這表明孟子有兩個“性”概念，其實都是“天性”即“天所賦”：一個是狹義的“人之性”[85]，另一個是廣義的“天性”。關(guān)于廣義的天性，當孟子談到“口之于味也，有同嗜焉……”的時候，隨即指出：“至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。”[86] 這就是說，“性”就是人人“心之所同然”；因此，廣義的天性不僅指生理感性的“形色天性”，而且指道德理性的“人之性”（仁義禮智）。
但是，為了強調(diào)“人之所以異于禽獸者”[87]，孟子又做了以下的分辨：
（3）“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也；有命焉，君子不謂‘性’也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也：命也；有性焉，君子不謂‘命’也。”[88] 這就是說，五官感受的“形色天性”雖然是性，但并非人類所特有的，不妨稱之為“命”，而專稱仁義禮智為“性”。不僅如此，孟子之所以作出這種區(qū)分，其實還有更深的考量，就是為下文談規(guī)訓者的后天資質(zhì)問題埋下伏筆：能夠?qū)⒁?guī)訓者與包括君主在內(nèi)的其他人、即把“先覺者”與“后覺者”區(qū)分開來的，不可能是生理之性，而只能是道德之性。
關(guān)于這個區(qū)分，后來宋儒張載提出：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[89] 然而仁義禮智之性既然也是“此天之所與我者”[90]，那也就屬于廣義的“天性”。所謂“性”不外乎是說天生的、先天的。這里的“先天”并非康德的“a priori”或“transcendental”概念，而是“天然”（natural）即孟子的“天與”（the given by Tian）概念，它指向一個外在而神圣的超越者“天”。
（三）“天與”：孟子與宋明理學超越觀念之根本區(qū)別
應(yīng)當說，孟子的先天人性論確實誘發(fā)了后世儒家特別是宋明理學的“內(nèi)在超越”轉(zhuǎn)向；但無論如何，孟子的超越觀念本身絕非“內(nèi)在超越”。理學家所講的內(nèi)在超越的“性即理”[91]、“性即天”[92]，絕非孟子本人的觀念。這里尤需注意：宋儒“性即天”之“天”是一個實體詞，那就意味著“性”與“天”是同一個實體；而孟子“天性”之“天”則是一個形容詞，不外乎是說性是天之所賦，那么，“天”仍是“性”之外的實體。否則就會非?；闹嚕禾觳粌H賦予人之性，而且賦予物之性，難道能說物之性就是天，例如牛馬之性就是“內(nèi)在超越”的實體嗎？
人們?yōu)榱苏撟C孟子思想是“內(nèi)在超越”、“天人合一”的，經(jīng)常引證的就是以下這一番話：
 
盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。[93]
 
然而這段話卻根本無法證明孟子思想就是內(nèi)在超越、“天人合一”的。孟子只是在講：如何才能“知天”？只能通過“盡心”“知性”；如何才能“事天”？只能通過“存心”“養(yǎng)性”；如何才能“立命”？只能通過“修身以俟”。這里絕對無法得出“天人合一”的結(jié)論。孟子從來沒有像宋儒那樣講過“性即理”、“心即理”[94]、“性即天”或“心即天”，而只是講“盡心”“知性”可以“知天”，“存心”“養(yǎng)性”可以“事天”，如此而已；而“知天”“事天”恰恰意味著“人知天”“人事天”，即人仍是人、天仍是天。
因此，即便理學家朱熹也只能這樣講：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也；性，則心之所具之理；而天，又理之所從以出者也。”這里，“天”乃是“心”與“性”及其“理”之“所從以出”，這也是將“天”與“性”“心”分別開來的。孫奭也承認，“性者，人所以得于天也”；“知吾性固有此者，則知天實賦之者也”。這里，“天”與“人”及其“性”也并非“合一”的?？傊?，孟子講“知天”而“事天”恰恰是承認“天”的外在超越性。而性即天、人即天，那是人對天的僭越；在某種社會權(quán)力結(jié)構(gòu)下，這勢必導致權(quán)力對天的僭越。
這里并不是說“天人合一”不能再提了，而只是說：如果非要采用這個說法，那就應(yīng)當明確：“天人合一”并非實體論的概念，而是境界論的概念，即“天人合一境界論”[95]。強調(diào)“實體論與境界論的區(qū)別”[96]，這非常關(guān)鍵。蒙培元先生指出：“不管是孔子的‘天生德于予’，還是孟子的‘盡心’‘知性’‘知天’，都以天為最高存在，以天為心性來源。”[97] 否則就很荒謬，似乎本來“天”是一個實體，“人”是另一個實體，而現(xiàn)在兩者合并為一個實體了。其實，這里的“合”不能理解為“合并”，而只能理解為“符合”，即人的心性通過修養(yǎng)功夫而達到了符合“天道”或“天意”的境界；但即便如此，人仍是人，天仍是天，兩者仍是不同的實體。二程卻說：“天人本無二，不必言‘合’。”[98] 這話確實是極為典型的“內(nèi)在超越”，但也正因為如此而經(jīng)不起推敲：從境界論的角度講，既然是在談“本”即原初狀態(tài)，即是在做功夫之前，那就根本不是境界問題；而如果從實體論的角度講，即是說“天”與“人”本來是同一個東西，那就非?；闹嚵恕?br />  

四、規(guī)訓者的后天資質(zhì)

 
在保障規(guī)訓者的價值優(yōu)越性的兩個條件中，先天資質(zhì)只是其必要條件，后天資質(zhì)才是其充分條件。規(guī)訓者的后天資質(zhì)是他必須是同類中的優(yōu)異者，以保證其規(guī)訓資格，于是孟子建構(gòu)了“勞心”論、“先知先覺”論及“知天”“事天”功夫境界論。
（一）“勞心–勞力”論
按照孟子的邏輯，既然存在著規(guī)訓者與被規(guī)訓者的區(qū)分，那就意味著人類畢竟還是要區(qū)分某種等級的。而在他看來，規(guī)訓者與被規(guī)訓者的區(qū)別就在于“勞心”與“勞力”：
 
或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也。[99]
 
這當然是一種社會分工理論。但是，過去有一種常見的誤解，以為孟子鼓吹等級制度。其實孟子的真正意圖不在這里。在他看來，有兩類勞心者，一類是擁有“人爵”的權(quán)力者，另一類則是擁有“天爵”的規(guī)訓者。后者作為一種特殊的勞心者，不僅有資格規(guī)訓人民大眾，而且有資格規(guī)訓權(quán)力者。那么，規(guī)訓者憑什么資格去規(guī)訓權(quán)力者呢？為此，孟子又建構(gòu)了“先知先覺”的理論。
（二）“先覺–后覺”論
在孟子看來，現(xiàn)實社會的權(quán)力者不過是“后覺者”而已，他們“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”[100]，“率獸而食人”[101]；唯有規(guī)訓者才是“先覺者”，所以有資格規(guī)訓權(quán)力者。于是，他引用伊尹的話：
 
天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？[102]
 
這顯然是孔子“性近習遠”思想的一種發(fā)展。[103] 例如，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”[104] 在孟子看來，規(guī)訓者雖然與人民和君主是先天平等的同類，卻是其中的出類拔萃之人，猶如孔子：“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”[105]
（三）“知天–事天”論
上述所謂“先知先覺”，并非生來如此，而是普通“天民”中的一些人通過做功夫而到達的境界，這就是孟子的功夫境界論。
1、“知天”境界論
孟子為什么要講心性論？其實是為了講境界論，即通過“盡心”而達到“知性”的境界，通過“知性”而達到“知天”的境界。所以，他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”[106]
那么，怎么樣才能通過“盡心”“知性”而“知天”呢？
 
公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”[107]
 
這里的“大人”與“小人”的區(qū)分，就是先覺者與后覺者的區(qū)分。如何“盡心知性知天”？那就是“思”。“心之官則思”就是“思誠”，即“思”“天之道”，由此“知天”。所以，孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[108] 這里“誠”是一個中介：一方面是“知性”，這是“盡心”的內(nèi)向性，即反思性的“反身而誠”[109]；一方面是“知天”，這是“盡心”的外向性，意識到“此天之所與我者”，從而意識到外在超越性的“天”。
這個“盡心知性知天”的過程，其實也是一種功夫。在這個意義上，王陽明講“知行合一”[110]，頗有道理。按此，功夫不限于“知”，關(guān)鍵在于“行”。這種“行”，在孟子那里就是“事天”的功夫。
2、“事天”功夫論
為什么要“知天”？其目的是要“事天”。后世儒家所謂“功夫”，在孟子這里可以一言以蔽之，就是“事天”：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”[111]
所謂“事天”，就是“順天應(yīng)人”。此語出自《易傳》：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”[112] 孔穎達疏：“夏桀、殷紂，兇狂無度，天既震怒，人亦叛亡；殷湯、周武，聰明睿智，上順天命，下應(yīng)人心，放桀鳴條，誅紂牧野，革其王命，改其惡俗，故曰‘湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人’。”這就是說，天震怒，革夏殷之命，乃是“應(yīng)人”，即是順乎民心。
在孟子這里，“順天”就是“應(yīng)人”，“應(yīng)人”就是“順天”，因為天意與民意是一致的，所以他引證“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’”[113] 因此，孟子提出了一個重要的命題：“順天者存，逆天者亡。”[114]“天”是外在而神圣的超越者，那么，所謂“順天”就是要順從這個超越者的意志，這也就是順從人民的意志。總之，“事天”絕不是僅僅坐在書齋里“存心養(yǎng)性”，而是“順天應(yīng)人”的政治實踐。
 

五、“天”的外在超越性與神圣性

 
稍加思索不難看出，孟子“規(guī)訓權(quán)力”根本宗旨所必須滿足的以上三個條件（規(guī)訓者的價值優(yōu)越性即擁有“天爵”的“天吏”、規(guī)訓者的先天資質(zhì)即“天民”稟賦、規(guī)訓者的后天資質(zhì)即“知天”“事天”功夫境界）必須具有一個共同的支撐條件，那就是堅持超越之“天”的外在性與神圣性。
牟宗三的“內(nèi)在超越”之說并不符合孔孟思想的實際，盡管它獲得了多數(shù)學者的認同。當然，也有反對的聲音。[115] 余英時大概意識到“內(nèi)在”與“超越”之間相互矛盾[116]，而易之以“內(nèi)向超越”（inward transcendence），卻更明確地將其開端確定為孔子“以仁說禮”的“軸心突破”（Axial Breakthrough）。[117] 確實，后世的儒家哲學逐漸走上了內(nèi)在超越之路。但問題是：儒家究竟是什么時候開始轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越的呢？首先，孔子其實是繼承了周公的外在超越之“天”（筆者另有專文討論）；“孔子的天……盡管人格化程度有所降低，但相當程度上仍然是一個具有意志的人格神”[118]。后來的《中庸》也仍然是外在超越的：它開篇就說“天命之謂性”[119]，表明其至上超越者并非“性”，而是“天”；“性”只是天之所“命”，即是形而下者。
那么，孟子如何呢？通常以為孟子或思孟學派開啟了儒家心性論的傳統(tǒng)，而心性論就是內(nèi)在超越的。這個誤解主要來自宋明理學，因此必須破除理學家的理學化解釋，還原孟子超越觀念的本來面目。孟子的思想并非所謂“內(nèi)在超越”，而是“外在超越”，即繼承了孔子的外在而神圣的至上超越者“天”。
（一）“百神”中的“上帝”
中國上古神圣超越世界，通常謂之“鬼神”，如孔子講“致孝乎鬼神”[120]?！睹献印啡珪灰?ldquo;鬼”字。“神”字僅有3例。
1、百神?！睹献印返?ldquo;神”有兩種不同的用法：
（1）形容詞2例。這是最易使人誤解的，因為它所形容的不是神，而是人（圣人、君子）的一種境界。但也正因為如此，它所指的雖然不是鬼神之神，卻也并非君子或圣人本身，而是形容一種“如神”的狀態(tài)。
例一：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”[121] 朱熹解釋：“所存者神，心所存主處便神妙不測……莫知其所以然而然也。”這是采取了《易傳》的說法“陰陽不測之謂神”[122]，未必就是孟子本人的意思。趙岐注：“君子通于圣人，圣人如天；過此世能化之，存在此國，其化如神。”[123] 這里“如神”、“如天”的說法恰恰揭示了君子“如”神、而不“是”神；至于“神”本身是什么，這里并沒有講。
例二：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”[124]朱熹解釋：“程子曰：‘圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。非圣人之上，又有一等神人也。’”這當然又是程朱理學的說法，未必是孟子的原意。趙岐注：“有圣知之明，其道不可得知，是為神人”；孫奭疏：“以此之善，又至經(jīng)以萬方，使人莫知其故，是為神人，故謂之神”。按照上例，這里的“神人”是說的“如神之人”，仍然沒有講“神”本身。
（2）名詞1例。這是非常明確地指鬼神之神。孟子與弟子萬章討論“堯以天下與舜”時指出，那并非“堯與舜受”，而是“天與民受”，具體來說就是“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”，并引《尚書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”[125] 這里的“百神”享受祭祀，特別是“天”能夠“視聽”，分明是外在的具有人格意志的神圣超越者，與周公、孔子的超越觀念一致；而且這仍然是殷周傳統(tǒng)的眾神世界，“天”是“百神”之中的至上神。[126]
2、上帝。更值得注意的是《孟子》全書3處談到“上帝”：
（1）“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方……’”[127] 趙岐注：“言天生下民，為作君，為作師，以助天光寵之也。”孟子所引的是周武王伐紂時的講話，見《尚書·泰誓上》（文字稍異）：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”孔穎達解釋為：“上天佑助下民，不欲使之遭害，故命我為之君上，使臨政之；為之師保，使教誨之。為人君為人師者，天意如此，不可違天。我今惟其當能佑助上天，寵安四方之民，使民免于患難。”
（2）“順天者存，逆天者亡。……《詩》云：‘商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常……’”[128] 這里的“天”，趙岐釋為“天時”，朱熹釋為“天理之當然”，也未必是孟子的原意。孟子引《詩》，明明是說的“上帝”的“天命”。
當然，以上兩例都是引文。但下一例則確實是孟子自己的原話：
（3）“孟子曰：‘……雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。’”[129] 孫奭解釋：“如惡人雖曰至丑，然能齋戒沐浴，自潔凈其身，則亦可以供事上帝矣。孟子之意，蓋人能修潔其己，雖神猶享，而況于人乎？”上帝神能夠“享”，可見是人格神。這顯然是繼承的殷周時代的外在神圣超越的觀念。
總之，孟子所說的實體“神”與“上帝”都是外在的存在者、神圣的超越者。
（二）外在神圣超越的“天”
在“百神”之中，孟子最關(guān)注的是“天”。遍讀《孟子》全書，對于人及其凡俗世界來說，其所言之“天”都是外在的，絕無內(nèi)在于現(xiàn)實世界者，更無內(nèi)在于人心者。
孟子有時所談到的“天”，看起來似乎是所謂“自然界”“大自然”。例如：“天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣”[130]；“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”[131]。尤其是談“天地”的時候，例如：“其為氣也至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”[132]；“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”[133]。
這些例子其實并不足以證明孟子之“天”就是所謂“自然之天”。孟子有一句話值得給予特別的重視，他說：“天不言，以行與事示之而已矣。”[134] 趙岐解釋：“天不言語，但以其人之所行善惡，又以其事，從而示天下也。”這是將“行與事”解釋為“其人之所行善惡”，這在語法上是講不通的。其實，“不言”和“以行與事示之”的主語都是“天”。天之所“示”，即天之“行與事”，正是孔子所說的“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[135] 孟子的意思是說：天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此，上文所引“天油然作云，沛然下雨”、“天之高也，星辰之遠也”之類，其實都是在講天之所“示”——向人展示，而不是在講“天”本身。這是《易傳》所說的“天垂象，見（讀“現(xiàn)”）吉兇……所以示也”[136]；例如“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣”[137]。漢字“示”的本義，許慎指出：“示：神事也。”[138] 甲骨文作“〒”或“丅”，金文作“”,正所謂“天垂象”；字形“象以木表或石柱為神主之形”；“示即主，為廟主、神主之專用字”；在“卜辭祭祀占卜中，示為天神、地祇、先公、先王之通稱”。[139] 總之，神圣世界以下的一切事物，都是天“以行與事示之而已”的結(jié)果。
孟子有一句名言：“天時不如地利，地利不如人和。”[140] 這里的“天時”似乎是在講某種客觀規(guī)律或趨勢，其實不然，如孟子說：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣；以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[141] 原來“時”乃是由“天欲”即天的意志決定的，即也是天的一種“示”。
特別是孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”[142] 這話容易誤解，以為“莫之為”“莫之致”是說作為實體性的存在者的“天”并不存在。其實恰恰相反，“莫之為”“莫之致”乃是說的沒有人為，而是天之所為。所以，趙岐注：“人無所欲為而橫為之者，天使為也；人無欲致此事而此事自至者，是其命而已矣”；孫奭疏：“人莫之為然而為然者，故曰天使然也；人莫能致之此事而其事自至者，是其命有是也”。孟子在講這話的時候，恰恰是在強調(diào)：天子之位傳賢還是傳子，乃是天的意志，即“天與賢則與賢，天與子則與子”[143]。
這里，孟子是在討論這樣一個問題：
 
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”……曰：“……昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”……曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。……《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”[144]
 
這些都是上文已討論過的：“天”乃是“百神”之中的至上神，即具有人格意志的上帝。孟子還說：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也；若夫成功，則天也。”[145] 趙岐注：“成功乃天助之也。”孫奭疏：“若夫其有成功，乃天助之也，于人又不可必其成功。”這就是說，最終取決于天的意志。孟子還說：“吾之不遇魯侯，天也。”[146] 朱熹說這是“言人之行，必有人使之者；其止，必有人尼之者”。那么，誰使之，誰止之？那就是“天”，趙岐明確釋為“天意”：“孟子之意，以為魯侯欲行，天使之矣；及其欲止，天令嬖人止之耳。行止天意，非人所能為也。如使吾見魯侯，冀得行道，天欲使?jié)姑褚?，故曰吾之不遭遇魯侯，乃天所為也?rdquo;
顯然，孟子所說的“天”就是他所說的“上帝”。孟子兩次引證《尚書》：“天作孽，猶可違；自作孽，不可活。”[147]《尚書·太甲中》原文為：“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。”孔安國傳：“孽，災(zāi)；逭，逃也。言天災(zāi)可避，自作災(zāi)不可逃。”孔穎達疏：“天災(zāi)亦由人行而至，非是橫加災(zāi)也。此太甲自悔之深，故言自作甚于天災(zāi)耳。”意謂天災(zāi)實為人禍，乃是天對作孽之人的懲罰；人若能改，天就可以饒恕他，即“天作孽，猶可違”。顯然，這里的天仍是有意志的?！睹献幼⑹琛芬嗤艘猓?ldquo;上天作其災(zāi)孽，尚可違避。如己自作其災(zāi)孽，不可得而生活也。”并引《史記》所載商王武乙故事：“武乙立為帝，無道，為偶人，謂之‘天神’，與之搏，令人為行。天神不勝，乃僇辱之，為革囊盛血，仰而射之，命曰‘射天’。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震死。”這里懲罰武乙的天，當然也是人格神。
孟子認為，萬物皆是天之所生，天是造物主。他說：“天之生物也，使之一本。”[148] 趙岐注：“天生萬物，各由一本而出。”人類亦然，朱熹解釋說：“人物之生，必各本于父母而無二。”從生理上來說，人不可能同時有兩個父親或兩個母親，這一點是由天決定的。
天帝不僅創(chuàng)造萬物，而且主宰萬物，包括決定人類社會的治亂。
 
孟子去齊。充虞路問曰：“夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣；以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”[149]
 
趙岐解釋：“孟子自謂能當名世之士，時又值之；而不得施，此乃天自未欲平治天下耳。”在孟子看來，天下之治或亂，取決于天之“欲”或“未欲”，即取決于天的意志。
總之，孟子之“天”，乃是一個外在而神圣的超越者。
 

六、從君臣倫理到臣屬意識

 
孟子的上述這一切思想，卻與他另一個方面的思想之間存在著深刻的矛盾，那就是他的“君臣倫理”與“臣屬意識”。這就使得其“得志行道”的理想淪為幻象，并且預(yù)示了儒家在此后兩千年的政治命運。
（一）君臣倫理
孟子具有“君臣”觀念，認為這是“莫大”的事情：“人莫大焉亡親戚、君臣、上下。”[150] 朱熹解釋：“無人道之大倫，罪莫大焉。”這就是說，如果違背君臣倫理，那是莫大的罪過。因此，孟子引證孔子的話：“天無二日，民無二王。”[151] 所以，他抨擊“臣弒其君”，并將“無君”的楊朱斥為“亂臣”乃至“禽獸”。[152]
當然，君臣觀念并非孟子所獨有，而是古代社會的傳統(tǒng)觀念。不過，即便在古代，“君臣”也并非普遍觀念，例如孟子所批判的楊朱、道家就拒斥君臣倫理?！兑捉?jīng)》甚至有這樣的相反觀念：“不事王侯，高尚其事。”[153] 但是，君臣觀念確實是古代社會的主流意識。
然而，孟子的君臣觀念有其獨創(chuàng)之處：其一，孟子首創(chuàng)了關(guān)于倫理規(guī)范的“五倫”之說，君臣倫理即在其中：“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”[154] 其二，他將君臣觀念提升到了人性的高度：“……義之于君臣也……命也；有性焉，君子不謂命也。”[155] 朱熹解釋：君臣之倫乃是“性之所有而命于天者也”，然而世人歸之于“命”，因而“一有不至，則不復(fù)致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也，張子所謂‘養(yǎng)付命于天，道則責成于己’，其言約而盡矣。”這就是說，孟子不將君臣關(guān)系歸于“命”，而是歸于“性”，這是強化臣之為臣的道德責任及其自覺意識。
（二）臣屬意識
在君臣倫理的籠罩下，孟子具有強烈的“臣屬意識”，即自我的身份定位為君主的臣屬。這也是儒家士大夫的普遍意識。當然，孟子一生未仕，不曾正式做過某君之臣。正因為如此，他才能夠在周游列國、游說諸侯的時候指指點點，耳提面命。但是，孟子為什么未曾為臣？司馬遷解釋說，“孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”；諸侯“不果所言，則見以為迂遠而闊于事情”；例如“梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗茍合而已哉！持方枘而內(nèi)圓鑿，其能入乎？”[156] 這就是說，并非孟子不欲為臣，而是因為話不投機，而又不愿做“同乎流俗，合乎污世”的“鄉(xiāng)原”[157]。這是孟子的原則：“非其君不事，非其民不使”[158]；“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道”[159]。
不過，由于孟子同時還具有強烈的“天民”“天爵”“天吏”即“王者師”的意識，他對君臣關(guān)系的思考呈現(xiàn)出復(fù)雜的內(nèi)容。
1、“臣”之不同境界
孟子按精神境界，將“臣”分為四等：“有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”[160]“大人”這個詞語，在孟子那里有三種用法：（1）“有大人之事，有小人之事……或勞心，或勞力”[161]，這里“大人”可兼指規(guī)訓者與權(quán)力者；（2）“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”[162]，這里“大人”顯然指權(quán)力者；（3）“非禮之禮，非義之義，大人弗為”、“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”、“大人者，不失其赤子之心者也”[163]、“居仁由義，大人之事備矣”[164]、“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”、“從其大體為大人，從其小體為小人”[165]、“惟大人為能格君心之非”[166]，這些“大人”顯然都是指規(guī)訓者。這就表明，孟子上面那一段話確實是對“臣”的劃分。這類似于荀子對“臣”的劃分：“有態(tài)臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。”[167]
2、所謂“不召之臣”
孟子所說的“臣”有廣義、狹義之分。狹義的“臣”即指出仕在朝為官，并非“不召之臣”。“萬章曰：‘孔子“君命召，不俟駕而行”，然則孔子非與？’曰：‘孔子當仕有官職，而以其官召之也。’”[168] 而廣義的“臣”包括民眾，即“臣民”概念，所謂“在國曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆謂庶人”[169]，亦即所謂“率土之濱，莫非王臣”[170]。所以，孟子見齊宣王，便自稱“臣”[171]，承認自己的臣民身份。
孟子認為：“……庶人不傳質(zhì)為臣，不敢見于諸侯，禮也。”[172] 君主連對普通臣民都不可以召見，何況對先知先覺的賢者？此即所謂“不召之臣”。賢者之所以不接受召見，是因為其身份不僅不是“臣”，還是“王者師”：
 
為其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也?？姽揭娪谧铀?，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言，曰‘事之’云乎，豈曰‘友之’云乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？[173]
 
齊王招見孟子，孟子托病不見。景子批評孟子不敬，孟子回答：“我非堯舜之道不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也。”景子又批評孟子非禮，孟子回答：
 
曾子曰：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？”……故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。……故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸；今天下地醜德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召；管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？[174]
 
顯然，所謂“不招之臣”是說的“臣民”之中的一類，即有德的賢者。孟子認為，這一類人，君王不應(yīng)召見，而應(yīng)親自去拜訪，“學焉而后臣之”。“王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”[175] 但無論如何，孟子還是承認自己的“臣民”身份。
孟子認為，賢者應(yīng)當?shù)却T侯來向自己請教，而不是自己主動去見諸侯，除非迫不得已：“古者不為臣不見。段干木逾垣而辟之，泄柳閉門而不納。是皆已甚；迫，斯可以見矣。”[176] 說到底，這還是希望諸侯能夠“學焉而后臣之”。
3、得志行道之臣
盡管希望君主能夠“學焉而后臣之”，但孟子出仕為官不是為了榮華富貴，而是為了“得志行道”。他說：
 
堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。[177]
 
關(guān)于“得志”，孟子曾談到舜和文王：“地之相去也千有余里，世之相后也千有余歲，得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也。”[178] 這是講的舜與文王，即王者；但孟子的著眼點其實不在這里，而在圣人，所以說“先圣后圣”?？鬃又?，王與圣同一，王者即圣人；然而孔子之后，圣與王分離，圣人并不是王者，而是“王者師”。所以，“得志”或“不得志”，主體是“士”。他說：
 
士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。[179]
 
可見孟子所謂“得志”，就是得到君主的賞識，從而出仕為臣，實現(xiàn)自己的政治抱負。
其所以要“得志”，是為了“行道”。有人贊嘆公孫衍、張儀是“大丈夫”，孟子不以為然：“是焉得為大丈夫乎！……以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。”[180] 這是臣對于君的應(yīng)有的，即不是“以順為正”，而是“行道”。這種態(tài)度，荀子后來講得更直白：“從道不從君。”[181] 但是無論如何，這是“臣道”，即是以臣屬意識為前提的。
這種“得志行道”觀念，朱自清概括為“得君行道”：“讀書人也要‘達則兼善天下’。從前時代這種‘達’就是‘得君行道’。……他們只能做俗話說的‘軍師’。……統(tǒng)治者……于是只好給些閑差，給些干薪，來綏靖他們，吊著他們的口味。這叫做‘養(yǎng)士’，為的正是維持現(xiàn)狀，坐穩(wěn)江山。”[182] 孟子這種“得志行道”意識在宋儒那里得到發(fā)揚，朱熹的說法是“致君行道”[183]（可追溯到程頤的《上仁宗皇帝書》[184]）。詩人杜甫的詩句“致君堯舜上，再使風俗淳”[185]，可謂這種心態(tài)的寫照。“致”者，“使之至”也，就是使“君”達到圣王堯舜的境界；而儒者自己，畢竟始終是“臣”的角色。
當然，孟子畢竟是一位狂者。他說：君主如果“無罪而戮民，則士可以徙”[186]；“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”[187] 他甚至說：
 
君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。[188]
今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下于民；有故而去，則君搏執(zhí)之，又極之于其所往；去之日，遂收其田舍。此之謂寇仇?？艹?，何服之有？[189]
 
但即便是最佳的君臣關(guān)系，也不過是“腹心”與“手足”的關(guān)系，可見孟子的臣屬意識之深。有人問他：“古之君子仕乎？”孟子回答：“仕。傳曰：‘孔子三月無君，則皇皇如也。出疆必載質(zhì)。’公明儀曰：‘古之人，三月無君則吊。’……士之失位也，猶諸侯之失國家也。……士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也。”[190] 這就是說，出仕為臣乃是士人的必需。這是因為：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。”[191]
他甚至認為臣應(yīng)當“愛君”：“（齊）景公……召大師曰：‘為我作君臣相說之樂。’蓋《徵招》、《角招》是也。其詩曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”[192] 所謂“好君”，就是愛君。孟子的意思是：臣愛其君，這難道有錯嗎？
（三）“臣”與“師”之角色沖突
由于上述君臣倫理與臣屬意識，孟子的“得志行道”理念注定是要落空的。說到底，事實上“臣”與“師”在身份角色上是根本沖突的。作為神圣代言人的規(guī)訓者，要真正能夠規(guī)訓權(quán)力，顯然有一個必要條件，那就是置身于權(quán)力系統(tǒng)之外，即其身份不能是權(quán)力的臣屬。歷史反復(fù)證明，以權(quán)力之臣的身份去規(guī)訓權(quán)力，只是一廂情愿，因為唯有權(quán)力才能規(guī)訓權(quán)力。這個邏輯非常簡單：如果A屬于B，并且B屬于C，那么A屬于C。如果內(nèi)在超越的“性”屬于“我”，“我”當然可以充當神圣代言人而規(guī)訓權(quán)力；然而一旦“我”成為“君”之“臣”，那就不能規(guī)訓權(quán)力，否則就是“犯上作亂”[193]。然而儒家從一開始就具有很深的臣屬意識，后來甚至演變?yōu)?ldquo;臣仆意識”（尤其是在明清兩朝），這就注定了儒家士大夫政治命運的悲劇性。蒙培元先生曾指出：
 
中國的社會是政治一元化的社會，它和歐洲那種政治、宗教二元化的社會有很大區(qū)別。……正是在這樣的文化結(jié)構(gòu)中，倫理道德始終依附于政治，與政治合而為一，形成所謂“政治倫理”的格局。……中國則完全相反，既沒有宗教運動，也沒有宗教改革，政治是唯一強大的社會統(tǒng)治勢力，沒有任何勢力能夠與中國的專制政治相抗衡。……皇帝代替了上帝，君權(quán)至上是它的根本原則。……封建時代的思想家雖然提倡過“道統(tǒng)”思想，并用“道統(tǒng)”支配“治統(tǒng)”，但事實上不僅不能實現(xiàn)，而且“道統(tǒng)”最終不能不服從于“治統(tǒng)”，并依靠治統(tǒng)而存在。……倫理和政治的分離，既是道德進步的需要，也是政治民主的需要。[194]
 
這其實是一種“政教分離”：作為神圣代言人的“師”外在于、獨立于權(quán)力系統(tǒng)。神圣代言人“師”的外在性（外在于權(quán)力系統(tǒng)）與神圣超越者“天”的外在性（外在于凡俗世界）是一致的。漢語通常將“separation of church and state”譯為“政教分離”，這是不確切的。首先，“church”和“state”字面上所對應(yīng)的漢語并非“宗教”和“政治”，而是“教堂”（實指教會）和“國家”，即兩個相互獨立的社會組織實體；而且實質(zhì)上“church”代指教權(quán)，“state”代指治權(quán)。因此，“separation of church and state”的準確意譯應(yīng)當是“政教權(quán)力分離”或 “政教分權(quán)”，即政府無權(quán)過問教會的事務(wù)，教會也無權(quán)過問政府的事務(wù)。兩者各自具有獨立的社會存在形式，即不能屬于同一個社會組織系統(tǒng)，更不能是隸屬關(guān)系，而是同一個共同體之下的兩個相互獨立的次級共同體。西諺所謂“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”（pay to Caesar what belongs to Caesar and God what belongs to God）即是此意。其次，“分離”（separation）并不是說兩者之間毫無任何關(guān)系；恰恰相反，分離的目的正是為了保證兩者之間能夠形成一種相互制約關(guān)系，即：國家以法制代理人的身份制約教權(quán)；而教會則不僅以非政府組織的身份制約治權(quán)，而且還以神圣代言人的身份規(guī)訓權(quán)力。最后，另一個普遍看法也是錯誤的，即以為政教分權(quán)是近代才出現(xiàn)的現(xiàn)代性原則；事實上，它是古代曾經(jīng)存在的一種傳統(tǒng)。西方的基督教不必說，即便在中國，例如墨家就并非人們通常認為的那樣只是具有宗教的一些特征，而是一個地地道道的宗教組織；然而它并不隸屬于任何一個諸侯國家，而是一個獨立的組織實體。[195]
綜括全文，孟子的超越觀念并非“內(nèi)在超越”，而是繼承了孔子“外在超越”的神圣之“天”。這根源于孟子的問題意識，即對人民水深火熱處境的關(guān)懷所引出的對政治權(quán)力的批判，由此導出“規(guī)訓權(quán)力”的根本宗旨。而這在邏輯上必須滿足以下三個條件：第一是規(guī)訓者的確立，他必須具有對于權(quán)力的價值優(yōu)越性，于是孟子樹立了擁有“天爵”的“天吏”即“王者師”形象。而這又需滿足以下兩個條件。第二是規(guī)訓者的先天資質(zhì)，即必須具有與權(quán)力者同等的天然稟賦，于是孟子創(chuàng)立了“天民”心性論（這是誘發(fā)后儒內(nèi)在超越轉(zhuǎn)向的根由），在人性層面上破除社會等級觀念；第三是規(guī)訓者的后天資質(zhì)，即必須是同類中的優(yōu)異者，以保證其規(guī)訓資格，于是孟子建構(gòu)了“勞心勞力”論與“先覺后覺”論及境界功夫論。而以上三個條件的共同的支撐條件，則是必須堅持超越之“天”的外在性與神圣性。但上述這一切卻與孟子的君臣倫理和臣屬意識相矛盾，使其“得志行道”的理想淪為幻象。
孟子及儒家的君臣倫理與臣屬意識是由當時的社會歷史條件決定的：沒有現(xiàn)代性的生活方式，何來現(xiàn)代性的政治格局？但這恰好帶來某種啟示：現(xiàn)代性的生活方式為儒家摒棄君臣倫理與臣屬意識提供了歷史契機，那么，儒家能否真正實現(xiàn)“規(guī)訓權(quán)力”的理念？為此，外在而神圣的超越之“天”具有怎樣的意義？