發(fā)表時間：2021-06-09 16:07:21 作者：黃玉順、林孝斌 來源：原載《國際儒學論叢》第10輯，社會科學文獻出版社2021年4月版，第14–25頁
【編者按】這些年來，儒家的超越性問題已成為中國哲學的一個熱點問題。“生活儒學”創(chuàng)立者黃玉順先生近期發(fā)表的一系列相關(guān)論文，引起了學界普遍的關(guān)注。為此，我們委托林孝斌博士進行了這次專訪，以分享黃玉順先生關(guān)于這個問題的最新思考。
林孝斌：黃老師，您好！您近來發(fā)表的文章主題主要集中于神圣超越性方面，能否談?wù)勥@個問題意識的緣起以及這個問題在“古–今”、“中–西”中的學理意義和現(xiàn)實意義？
黃玉順：確實，近年來，特別是2018年以來，我一直在思考“超越”（transcendence）問題，以至于造成了我所說的“生活儒學的內(nèi)在轉(zhuǎn)向”（the internal turn），即“生活儒學”視域之內(nèi)的形上學本體論的轉(zhuǎn)向，具體來說，就是生活儒學的本體論之思轉(zhuǎn)向了外在神圣超越者（the external transcendent）的重建。1
這是為什么？這就是你所說的“緣起”或“問題意識”。關(guān)于這個問題，我和任劍濤教授的一次對談的題目或許可以提供答案。那是我倆于2019年10月28日在青島嘉木美術(shù)館荒島書店的對話，題目是三個關(guān)鍵詞“儒家·權(quán)力·超越”。2 這就是說，我發(fā)現(xiàn)，自古以來，本質(zhì)上是一種政治哲學的儒學，其所存在的種種問題都與儒家和權(quán)力（power）之間的關(guān)系問題密切相關(guān)；而這種關(guān)系又與超越問題、特別是儒家的超越觀念密切相關(guān)。換句話說，無論對于儒家的現(xiàn)狀和前景來說，還是對于中國社會的發(fā)展與轉(zhuǎn)型來說，超越問題都是一個極為關(guān)鍵的問題。
這一點也可以透過你所說的“古–今”、“中–西”問題的角度來加以分析。這確實是非常重要的思考維度，因為確有不少人是在有意無意地將“古–今”問題說成“中–西”問題，把“現(xiàn)代化”說成“西方化”，其實是“以‘中西之異’來掩蓋‘古今之變’”3。這種傾向在超越問題上的體現(xiàn)，就是這些年來頗為時髦的“儒家內(nèi)在超越”或“中國文化內(nèi)在超越”之說，以為中國儒家的“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）區(qū)別于、并且優(yōu)越于西方的“外在超越”（external transcendence），我斥之為“中國哲學‘內(nèi)在超越’的兩個教條”。4
即以儒耶比較而論，雙方的超越觀念誠然存在著重大差別，但從本質(zhì)上看，這種差別絕非所謂“內(nèi)在超越”與“外在超越”的差別，也不是所謂“中西文化”之間的差別。這是一個需要加以正本清源的問題：殷周時代的觀念就認為“天”或“上帝”是外在的“超凡的”（transcendent），這種超越觀念為孔子與孟子所繼承，這不僅是“周孔之道”，也是“孔孟之道”。就此而論，儒與耶的超越觀念之間顯然是可以對應(yīng)的。因此，儒耶之別主要并非中西之別，而是古今之別：耶方經(jīng)過宗教改革而現(xiàn)代化了，而儒方的現(xiàn)代化卻至今仍在摸索之中，甚至出現(xiàn)復(fù)古主義思潮，并且所復(fù)之古并非真正的孔孟之道，而是皇權(quán)專制時代的帝國儒學那套東西。
林孝斌：能否具體闡述一下您何以選擇從“情感”角度談?wù)摮絾栴}，以及情感視角對主體理性視角是否有意義，若有，是怎樣的一種意義？
黃玉順：從情感角度來討論問題，這是本門的傳統(tǒng)。所謂“本門”，我是指的從馮友蘭先生到蒙培元先生以來的“情理學派”5。
我最近有一篇文章《“情感超越”對“內(nèi)在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態(tài)》2020年第10期即將刊發(fā)，就是談蒙培元先生“情感儒學”的超越觀念的，其中特別討論了孔子“畏天命”的“敬畏”觀念。根據(jù)邢昺和朱熹的解釋，我提出：“這些解釋主要包含兩層內(nèi)容：一層講‘畏’的原因，即‘天’能夠獎善懲惡、賜福降災(zāi)，可見‘天’是有意志的人格神，‘天命’即其意志；一層講‘畏’的情感體驗，即人對天的意志感到‘心服’而‘嚴憚’或‘戒謹恐懼’，其實就是‘敬畏’，因而不敢恣意妄為。”
你所提到的問題，即這種“情感視角對主體理性視角是否有意義”、“是怎樣的一種意義”？對此，我在那篇文章里都有較為深入的分析。這涉及生活儒學的一個非常重要的概念：“前主體性”。這是面對后現(xiàn)代主義解構(gòu)了主體性之后，如何重建主體性的問題，同時也是一般地回答“主體何以可能”的問題，即：如何在生活情境、生活情感中獲得主體性、并不斷獲得新的主體性？大致來說，“現(xiàn)實生活中的問題，會影響到我們的主體性，在這個意義上，實際上正是現(xiàn)實生活催生了一種新的主體性；那么，對于這種新的主體性存在者而言，現(xiàn)實生活就是前主體性、前存在者的存在。”6 于是就有兩個不同的“情感”概念，即主體性情感和前主體性情感，前者是與“理性”相對的，后者則是先于“情感與理性”的，這種“本源情感”生成新的主體及其主體性的情感與理性。具體到剛才談到的對神圣超越者的“敬畏”情感，這種情感可以使人獲得某種新的主體性，即成為一個新的主體、“新人”。
林孝斌：在對“情感”一詞的使用上，有蒙培元先生的“情感儒學”，李澤厚先生的“情感本體論”，您的好友謝文郁教授近年來有多篇文章提出“情感認識論”問題，那么，您的情感視角與他們對情感的理解和使用的區(qū)別是什么？在此分別中您又如何理解“情感”概念的界定問題？
黃玉順：關(guān)于蒙培元先生和李澤厚先生的“情感”觀念，我有專文討論。李澤厚的“情本論”，我的看法是：“第一，出自美學思考，其思想立足點是20世紀80年代馬克思主義哲學的‘實踐本體論’，把一切建立‘在人類實踐基礎(chǔ)上’，屬于歷史唯物論性質(zhì)的‘人類學歷史本體論’；第二，這種本體論仍然是傳統(tǒng)形而上學的思維模式，所以李澤厚批評海德格爾：‘豈能一味斥責傳統(tǒng)、只專注于存在者而遺忘了存在？豈能一味否定價值、排斥倫理和形而上學？回歸古典，重提本體，此其時矣。’”7 總的講，李澤厚的“情本論”并不屬于儒家哲學；而蒙培元的思想則是“情感儒學”，這是學界公認的。
謝文郁教授是我的老朋友、好朋友，我對他所做的融通儒耶的工作是高度評價的。在思想學術(shù)上，我和他的最大共同點就是對情感的關(guān)注，盡管我們之間在具體問題上存在著一系列分歧。他提出的“情感認識論”，旨在揭示情感的認識功能，或者說是情感對于認知的根本意義，這是極富原創(chuàng)性、啟發(fā)性的。這也使我想起儒家的“情理”概念，這個概念在戴震那里就發(fā)軔了，到蒙培元先生這里得到了充分的發(fā)揮。簡而言之，理性作為一種認知，并不是與情感并列的東西，而是從情感中生發(fā)出來的；也就是說，“理”乃是“情之理”，即戴震所講的“情之不爽失”。戴震指出：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”8。
我本人的情感觀念也是與此相通的；但又頗為不同。在生活儒學的早期代表作《愛與思——生活儒學的觀念》里，我花了大量的篇幅來討論情感問題，甚至可以說情感觀念貫穿全書。9 大致來說，我區(qū)分兩種情感觀念：一是人們通常認為的作為存在者的一種存在方式的主體性情感，而與理性相對，例如宋明儒家所講的“情”與“性”相對；二是前存在者的前主體性情感，這是更為本源的情感，猶如莊子所講的“事之情”而非“人之情”10，這就是我剛才談過的那種能夠生成新主體性的情感。在生活儒學中，以下兩個系列乃是平行的：
| 生活（存在） |
→ |
形上存在者 |
→ |
形下存在者 |
| | |
|
| |
|
| |
| 情（前主體性情感） |
→ |
性 |
→ |
情（主體情感） |
這就是“情→性→情”的觀念層級，前一個“情”是前存在者的、前主體性的、作為大本大源的情感，是“情感”與“事情”渾然未分的生活情境；后一個“情”才是主體的情感。這個道理說起來也不難理解：如果我們在一種情感中獲得了某種新的主體性，即成為一個新的主體，那么，對于這個新的主體來說，在先的那種情感當然就是作為本源的存在，即前主體性的情感。唯其如此，《大學》所強調(diào)的“湯之《盤銘》”所銘刻的“日日新，又日新”11，才是可能的。
林孝斌：能否扼要談?wù)?ldquo;情感與超越”在整個儒學發(fā)展史中的主流思想脈絡(luò)，以及它在各個時代的生存性意義？
黃玉順：要講清楚情感與超越之間的關(guān)系，首先必須澄清兩個不同的“超越”（transcendence）概念。不久前中國社科院世界宗教研究所和山東大學猶太教與跨宗教研究中心在青島聯(lián)合舉辦了一次非常重要的會議——“中西會通視域下的儒家超越性問題”學術(shù)研討會，我提交的論文《“超驗”與“超凡”——儒家超越觀念之省思》，就是專題討論這個問題的。我首先區(qū)分了兩個不同的“超越”概念：人可以是“超驗的”（transcendental）（也譯“先驗的”），但絕不可能是“超凡的”（transcendent）；唯有“天”或“上帝”才是“超凡的”。所謂“超凡”，是說超越了我們生活于其中的這個凡俗世界的界限，這是人所不能的，圣人也不可能。牟宗三說，人是“即有限即無限”的，那是不對的；人永遠只是一種有限的存在者，也就是所謂“此在的有限性”。
在這種概念區(qū)分的前提下，才能正確地理解情感與超越的關(guān)系：如果“情感”是指的人的情感，而不是上帝的情感，那么，顯而易見，情感不可能是超凡的；但是，人的情感可以是超驗的，因而是具有超越性的。后面這一點是蒙培元先生揭示出來的，是蒙先生“情感儒學”或“情感哲學”的一個重大哲學貢獻。12 按照傳統(tǒng)的觀念，情感是沒有超越性的，不僅沒有超凡性，而且沒有超驗性，情感就是一種經(jīng)驗層面的東西而已；唯有理性才具有超越性。例如在宋明儒家那里，情感是形而下的東西，也沒有超越性。按照中西哲學的這種傳統(tǒng)觀念，情感不僅不是超凡的，而且不是超驗的；超驗的東西是理性或心性。蒙先生突破了這種傳統(tǒng)觀念，他在兩個層面上揭示了情感的超越性：首先，“情是可以‘上下其說’的，往下說，是感性情感，與欲望相聯(lián)系；往上說，是理性情感或者叫‘情理’，與天道相聯(lián)系。” 13這是講情感的超驗性。進一步說，情感雖然沒有超凡性，但其超驗性“往上說”則是指向超凡者的。所以，蒙先生說，孔子的“‘天命’既有道德含義，又有宗教意義……從這個意義上說，孔子是一位宗教改革家”14；“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現(xiàn)”15。
從儒家哲學的歷史來看，儒家的超越觀念大致存在著三大形態(tài)，這些形態(tài)轉(zhuǎn)換皆源于你所提到的“各個時代的生存性意義”。
第一大形態(tài)是孔孟儒學的超越觀念，這是屬于中國社會從宗族王權(quán)封建時代向家族皇權(quán)帝國時代的過渡時期、即所謂“軸心期”的觀念。這種超越觀念承認“天”是外在的、超凡的，這是繼承了周公的超越觀念；然而同時揭示了人之“仁”或“性”是超驗的，后者是對西周觀念的突破，這就是孔子所實現(xiàn)的“軸心突破”16。
第二大形態(tài)是宋明理學的超越觀念，這是屬于皇權(quán)帝國時代的觀念。這種超越觀念就是所謂“內(nèi)在超越”（immanent transcendence），它繼承了孔孟關(guān)于人之“仁”或“性”是超驗的思想；但是有時侯走得太遠，竟至于以人的超驗性取代了天的超凡性，以人代天，流露出人的僭越、理性的僭越，最終甚至導(dǎo)致權(quán)力的僭越。
第三大形態(tài)是晚明以來的某些儒家派別的超越觀念，這種觀念屬于中國社會從皇權(quán)時代向現(xiàn)代社會的過渡時期。17 這種超越觀念不僅同樣繼承了孔孟關(guān)于人之“仁”或“性”是超驗的思想，而且突破了宋明理學的理性主義，轉(zhuǎn)而強調(diào)情感的超驗意義，這是從戴震一直到蒙培元的一種新傳統(tǒng)；然而盡管如此，這種超越觀念尚未明確地恢復(fù)孔孟關(guān)于天的超凡性的思想，這項工作需要我們“接著講”。
林孝斌：我們知道，情感有持續(xù)性的情感，也有短暫性的情感；有可共享性的情感，也有敵對性的情感。在“情感與超越”的命題中，“情感”具有怎樣的特點？
黃玉順：我曾經(jīng)詳盡地分析過情感的層級，即區(qū)分感觸、情緒和感情。18 感觸是最短暫的，情緒有一定的持續(xù)性，感情是最具持續(xù)性的。同類感觸的反復(fù)持續(xù)，會導(dǎo)向一種情緒；同類情緒的反復(fù)持續(xù)，會導(dǎo)向一種情感。
至于你所說的“共享性的情感”、“敵對性的情感”，大概是指的人們通常所說的“正面情感”、“負面情感”吧。這個問題，我也曾討論過。從中西比較哲學來看，例如海德格爾的生存論，就比較突出強調(diào)負面情感，諸如“煩”、“畏”之類；而儒家則通常比較突出強調(diào)正面情感，諸如“仁”、“愛”之類。這是一種非常值得研究的觀念現(xiàn)象，但有一點可以肯定，那就是這種分歧跟雙方的生存情境有關(guān)。儒家在“禮壞樂崩”的生存情境中努力重建秩序，這種對于倫理道德秩序的需求本身也是一種情感與欲望。正因為如此，還有一點值得注意，那就是儒家由此導(dǎo)出了倫理學或道德哲學的建構(gòu)，而海德格爾在這方面無所建樹，乃至在為人方面出現(xiàn)道德上的瑕疵。
不過，與此同時，儒家也并非全然不講負面情感，恰恰相反，儒家有時候也講負面情感的正面意義。舉一個最典型的例子，孔子和他的弟子宰予討論“三年之喪”的時候，就特別強調(diào)“不安”這種閥面情緒，即“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”。但是，孔子最終指出，這種“不甘”、“不樂”、“不安”的負面情感乃是源于對父母之“愛”這種正面情感。19
至于情感、甚至負面情感的超越意義，剛才我談“敬畏天命”的時候，其實已經(jīng)討論過。“畏”而至于“戒慎恐懼”當然都是負面情緒，而其正面意義就是對神圣超凡者的敬仰與遵從。
林孝斌：情感和超越之間是何關(guān)系？后者是前者的對象還是境界？超越本身的現(xiàn)實有效性又是如何的呢？
黃玉順：關(guān)于情感與超越之間的關(guān)系，剛才的討論已經(jīng)涉及了。但超越并不是情感的“對象”。“超越”（transcending、transcendent、transcendental）是指的一種趨向或狀態(tài)，即并不是實體性的、對象性的東西。
至于“境界”，這確實是儒家哲學的一個非常重要的范疇。就我本人所屬的“情理學派”來看，馮友蘭先生和蒙培元先生都有自己的境界論。蒙先生反復(fù)強調(diào)，中國哲學、儒家哲學不是認識論的，而是境界論的。他在1992年發(fā)表的論文《從孔子的境界說看儒學的基本精神》里指出，心靈境界說是中國哲學中最有特色、最有價值的部分；20 1996年，他發(fā)表了自我總結(jié)性的論文《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》21；1998年，他出版了這方面的總結(jié)性專著《心靈超越與境界》22。我本人也在專著《愛與思——生活儒學的觀念》里專辟了一章，從“樂”的情感講到三種境界，即自發(fā)境界、自為境界和自如境界。這其實是一種“自我超越”的過程，可以概括為：通過超驗，指向超凡。
這種境界論當然具有你所提到的“現(xiàn)實有效性”，即不同的境界意味著不同的現(xiàn)實人生。當然，境界論只是就個體而言的。至于對于社會現(xiàn)實來說，其意義則是我在開始的時候談到的三個關(guān)鍵詞，即“超越”與“儒家”和“權(quán)力”的關(guān)系。
林孝斌：無論從歷史上，還是哲學上，您認為在中國哲學史中有否存在基本的情緒？如果有，那是怎樣的一種情感結(jié)構(gòu)？它又對中國歷史及哲學有怎樣的力量和影響？
黃玉順：中國哲學史中有否存在著某種基本的情緒？這個問題很有意思！不過，“中國哲學”這個概念太大，儒家哲學、道家哲學、道教哲學和佛教哲學之間差別很大，不能一概而論。我們還是談儒家哲學吧。毫無疑問，從古到今，儒家一直非常強調(diào)一些基本的情感、情緒，諸如“惻隱”、“仁愛”，等等。
這些情感和情緒之間當然是形成了某種結(jié)構(gòu)關(guān)系的，但在儒家內(nèi)部的各家各派那里有所不同。例如，我曾談到孟子所講的四種基本情緒——“四端”23（朱熹明確指出它們是“情”24），它們之間就是這樣一種“奠基”關(guān)系：惻隱→羞惡→恭敬→是非。25
至于說這種基本情緒對于中國歷史具有怎樣的力量和影響，這等于是說儒學對于中國歷史具有怎樣的力量和影響，因為儒學的全部思想理論建構(gòu)正是基于這些基本情緒的。要說儒學的影響，我在紀念五四運動90周年的時候發(fā)表過一篇文章《儒學與中國之命運》，其中談到：“中國之命運總是與儒學之命運密切聯(lián)系在一起的。綜觀整個近代、現(xiàn)代、當代的歷史，‘中國之命運’問題與‘儒學之命運’問題是如此地息息相關(guān)、在在相隨，以至圍繞這個問題，在所謂‘激進主義’者與所謂‘文化保守主義’者之間展開了長期的論戰(zhàn)，自由主義者為中國之命運而激烈地批判儒學，而現(xiàn)代新儒家也為中國之命運而堅決地捍衛(wèi)儒學……顯然，如果說‘中國之命運’是中國現(xiàn)代思想史上全部話語的基本語境，那么‘儒學與中國之命運’就是這個語境中的基本話題的題中必有之義。” 26
林孝斌：在您的論著中，經(jīng)?？吹?ldquo;層級”概念，情感也有這種層級性嗎？若有，那是否意味著超越性也有這種層級性？此時該如何理解這種存在狀態(tài)？
黃玉順：確實，“層級”，更確切地說是“觀念的層級”，這是我的生活儒學的一個基本概念，意在對人類所有可能的觀念或意識進行分析。最大的層級劃分是這樣的：
| 存在 |
→ |
存在者（形而上的存在者→形而下的存在者） |
| 生活感悟 |
→ |
存在者觀念（形而上者觀念→形而下者觀念） |
我剛才談到的對情感的分析——“感觸→情緒→感情”，其實就是談的情感的層級性；但這是進一步的劃分，即屬于上述“生活感悟”之中的“生活情感”之內(nèi)的層級劃分。其實不僅如此，在剛才談到的“情→性→情”的結(jié)構(gòu)中，不僅前一個“情”（本源性的生活情感、即“事之情”）可以做這樣的層級劃分，而且后一個“情”（即“人之情”）也可以做這樣的層級劃分。
同理，“超越”（transcending）也存在著層級問題，即：
（人的經(jīng)驗性→人的超驗性）→ 天的超凡性
這些不同層級的超越，都屬于你所說的“存在狀態(tài)”，即人的存在狀態(tài)和天的存在狀態(tài)；但如果從觀念呈現(xiàn)的角度來看，則都是人的存在狀態(tài)，這其實就是儒家所說的“境界”。
這里我想特別解釋一下：“經(jīng)驗性”并不就是“本源性”。關(guān)于“本源”，我曾經(jīng)有專門的解釋，即不是指的存在者的狀態(tài)，而是存在的狀態(tài)，亦即是指的前存在者的事情。27 而“經(jīng)驗”則不然，它屬于形而下的存在者的事情，即是在“主–客”架構(gòu)之下發(fā)生的事情，亦即一個主體在其環(huán)境中面對客體而發(fā)生的感知經(jīng)驗。海德格爾所謂“源始經(jīng)驗”亦然，其實是此在（Dasein）（即人）在其生存條件下獲得的經(jīng)驗。
林孝斌：您怎么理解儒耶視角中“超越”、“真理”、“絕對”以及神圣性之間的關(guān)系和意義？它們又與現(xiàn)代性之間存在怎樣的關(guān)系？
黃玉順：“超越”、“真理”、“絕對”與“神圣性”、“現(xiàn)代性”這幾個概念，首先應(yīng)當分別來看，然后才能看出它們之間的對應(yīng)關(guān)系。
關(guān)于“超越”（transcendence），剛才其實已經(jīng)談過很多了。我們說“人可以是超越的”，是說人可以是超驗的；而說“天是超越的”，是說天是超凡的。但我在這里也要強調(diào)一下：超越并不就是好事；它同時意味著遠離生活本源狀態(tài)或生活的本真狀態(tài)，猶如海德爾爾所說的“存在的遺忘”。生活儒學對此尤為強調(diào)。例如超驗的理性固然超越了經(jīng)驗，然而理性未必總是好的，它往往遮蔽了本真的情感，乃至走向僭越。甚至“情感超越”（emotional transcendence）也是如此，不能因此而否定了自然情感。
關(guān)于“絕對”（absolute），必須指出，這是一對傳統(tǒng)哲學范疇，即“絕對”與“相對”。因此，這里需要指出：第一，在傳統(tǒng)哲學“形上–形下”的二級架構(gòu)中，唯有作為形而上者的天是絕對的，而作為形而下者的人只能是相對的。牟宗三說，人既是有限的又是無限的，這種說法肯定是不對的。第二，在前存在者的“存在”或生活儒學的“生活”這樣的觀念層級中，“相對–絕對”這樣的存在者化的范疇是不適用的，因為本源性的生活或存在既不是相對的也不是絕對的，即無所謂“相對”還是“絕對”。
關(guān)于“真理”（truth），首先需要確定的是：我們所討論的是一個存在論概念，還是一個認識論概念？很多混亂都是由這兩者的混淆造成的。如果作為存在論概念，那么，“真理”就是指的絕對存在者的存在。這樣的“真理”概念，漢語可以譯為本體的“真相”。例如在耶教，“耶穌說，我就是道路、真理、生命。”（約翰福音14:6）中國的理學家所說的“天理”，也是一種存在論真理觀念。這種真理可稱之為“超凡性真理”（transcendent truth）。但是，一般來說，“真理”這個詞語是作為一個認識論概念來運用的。這就決定了“真理”是一個形而下的概念，因為“認識”意味著認知主體與認知對象的關(guān)系，即是“主體–客體”的關(guān)系，這個主體當然是一個形而下的相對存在者。在這個層級上，存在著形形色色的真理觀，這里不予討論，而是從“超越”的維度加以分析。超越意味著走向或更加接近真理或真相。真理始終只可能是“超驗性真理”（transcendental truth），而不可能是“超凡性真理”。即便認識到了絕對的超凡者的存在，如孔子“知天命”28，這種真理仍然只是超驗性的，因為這仍然是作為形而下存在者的“人”的認識。
關(guān)于“神圣性”（sacredness），我在剛才提到的青島會議上談過這個問題。“神圣”（sacred）這個詞語通常不用來形容超凡界的存在者，而是用來形容凡俗界的某些存在者。例如“圣人”，“圣”是“人”所達到的一種境界。因此，“神圣的”只可能是“超驗的”，不可能是“超凡的”。我還進一步區(qū)分了兩種超驗，即神圣性的超驗與非神圣的超驗，前者承認超凡界的絕對超凡者的存在，后者不然。
至于“現(xiàn)代性”（modernity），這其實是我思考超越性問題的出發(fā)點，即是一種現(xiàn)實關(guān)切。這也就是剛才提到的關(guān)鍵詞：“儒家”與“權(quán)力”。“權(quán)力”問題指向我對現(xiàn)代政治的關(guān)切；“儒家”指向我對中國問題的關(guān)切。這是一個極為重要的課題：現(xiàn)代性與超越性，或者更確切地說，與超凡性（transcendentness），兩者之間具有怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？如果更通俗地講，這其實就是所謂“政教關(guān)系”問題。
林孝斌：情感是隸屬于確定的主體性，而超越是指向外在性，關(guān)聯(lián)這二者的需要和動力何在？又該如何去關(guān)聯(lián)？其中的判斷者、判斷標準和判斷對象又具體何指？
黃玉順：情感并不一定是隸屬于主體性的，這個問題，我剛才已經(jīng)談到過：“情→性→情”之中的兩種“情”，后者才是主體性的；而前者則是前主體性的，主體性正是在這種本源性情感中生成的。
因此，這兩種情感的超越，其“指向外在性”也是不同的：或者是指向內(nèi)在的超驗性，這其實只是外在于經(jīng)驗而已；或者是指向外在的超凡性，這是外在于整個凡俗世界。這里需要強調(diào)的是：兩者境界都仍然是內(nèi)在于心靈的；“指向”外在并不等于“就是”外在，倒恰恰意味著它“不是”外在。而這兩者的關(guān)聯(lián)或中介，就是剛才談到的“神圣”：“圣”即超越內(nèi)在的經(jīng)驗性、指向外在的超凡者。
至于這種“指向”或“趨向”的“動力何在”，這是我們的談話內(nèi)容之中的最根本的問題：人為什么要追求超驗性、乃至要確認超凡者？這是一個頗為復(fù)雜的問題，但大致可以從人類超越觀念的歷史中概括出一種“否定之否定”的軌跡：人類曾經(jīng)信仰外在的超凡者；軸心時代以來逐漸以內(nèi)在的超驗性取代了外在的超凡性，從而帶來了許多嚴重的問題；今天與未來，人類或許需要重新確信外在超凡者的存在，以此應(yīng)對凡俗世界的問題。
注釋：
1. 參見黃玉順：《生活儒學的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期；人大復(fù)印報刊資料《中國哲學》2020年第5期轉(zhuǎn)載。
2. 參見黃玉順、任劍濤：《儒學反思：儒家·權(quán)力·超越》，《當代儒學》第18輯，楊永明、郭萍主編，四川人民出版社2020年版。
3. 黃玉順：《大陸新儒家政治哲學的現(xiàn)狀與前景》，《衡水學院學報》2017年第2期；《“文化”新論——“文化儒學”商兌》，《探索與爭鳴》2019年第9期。
4. 黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學術(shù)界》2020年第2期。
5. 參見胡驕鍵：《現(xiàn)代中國哲學的情理學派》，《當代儒學》第16輯，四川人民出版社2019年11月版。（另見縮略版《儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的情理進路》，《學習與實踐》2019年第4期。）
6. 黃玉順：《生活儒學與進步儒學的對話》，《齊魯學刊》2017年第4期。
7. 黃玉順：《關(guān)于“情感儒學”與“情本論”的一段公案》，《當代儒學》第12輯，廣西師范大學出版社2017年版。
8. 戴震：《孟子字義疏證》卷上“理”。
9. 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版。
10. 《莊子·德充符》。參見黃玉順《愛與思——生活儒學的觀念》，第63–69頁。
11. 《禮記·大學》。
12. 參見黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期；《“情感超越”對“內(nèi)在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態(tài)》2020年第10期。
13. 蒙培元：《人·理性·境界——中國哲學研究中的三個問題》，《泉州師范學院學報》2004年第3期，第13–22頁。
14. 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期，第44–53頁。
15. 蒙培元：《為什么說中國哲學是深層生態(tài)學》，《新視野》2002年第6期，第42–46頁。
16. 余先生：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，“代序：中國軸心突破及其歷史進程”。
17. 參見黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期。
18. 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第73–94頁。
19. 《論語·陽貨》。
20. 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期。
21. 蒙培元：《主體·心靈·境界——我的中國哲學研究》，載《今日中國哲學》，廣西人民出版社1996年版。
22. 蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版。
23. 見《孟子》之《公孫丑上篇》與《告子上篇》。
24. 朱熹：《孟子集注·公孫丑上》。
25. 黃玉順：《北京青年政治學院學報》2007年第3期。
26. 黃玉順：《儒學與中國之命運——紀念五四運動90周年》，《學術(shù)界》2009年第3期。
27. 黃玉順：《“生活儒學”導(dǎo)論》，原載《原道》第十輯，陳明主編，北京大學出版社2005年版；收入文集《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版。
28. 《論語·為政》。