發(fā)表時(shí)間：2021-12-05 18:05:51 作者：白欲曉 來(lái)源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第2期
摘要：“玄學(xué)”之名最初出現(xiàn)于南朝，隨著中國(guó)現(xiàn)代思想與學(xué)術(shù)發(fā)展演出新義。“玄學(xué)”一開(kāi)始為南朝官私之學(xué)的名稱，其設(shè)立與宋文帝“留心藝術(shù)”相關(guān)，重《易》之占筮與神道設(shè)教，不排除有佛道二教的內(nèi)容。國(guó)子學(xué)的“玄學(xué)”立有王弼《易》，但無(wú)文獻(xiàn)證明有《老》學(xué)、《莊》學(xué)內(nèi)容。以“玄學(xué)”指稱魏晉南朝一期學(xué)術(shù)思想，是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中實(shí)現(xiàn)的。“玄學(xué)”語(yǔ)義的現(xiàn)代衍變，經(jīng)歷了由傳統(tǒng)語(yǔ)義向哲學(xué)語(yǔ)義轉(zhuǎn)換的過(guò)程，其結(jié)果是以“形而上學(xué)”和“本體論”指稱“玄學(xué)”。這既影響對(duì)“魏晉玄學(xué)”的研究及對(duì)其哲學(xué)形態(tài)的把握，也體現(xiàn)了以西釋中的緊張與調(diào)適。
關(guān)鍵詞：玄學(xué)；魏晉玄學(xué)；名義考辨；哲學(xué)形態(tài)
今語(yǔ)“魏晉玄學(xué)”或“玄學(xué)”，通常指稱三國(guó)兩晉南北朝那一期的主流的思想和學(xué)術(shù)。但是在那個(gè)時(shí)代，是否有“玄學(xué)”這個(gè)思想或?qū)W術(shù)的定名，實(shí)際存在著疑問(wèn)。這是因?yàn)椋龂?guó)和兩晉的典籍中并無(wú)“玄學(xué)”之稱，當(dāng)時(shí)的談玄人物也未以“玄學(xué)”自名其學(xué)。遲至南朝劉宋元嘉年間，才有名為“玄學(xué)”的官私之學(xué)的設(shè)立，其學(xué)之內(nèi)容也無(wú)明確的文獻(xiàn)記載可以說(shuō)明。對(duì)“玄學(xué)”名義的考察，仍然是現(xiàn)代“魏晉玄學(xué)”研究首先要面對(duì)的問(wèn)題。
馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史》(1931)中，引《晉書·陸云傳》中史家對(duì)陸云夜宿王弼冢“共談老子”事跡的評(píng)述：“云本無(wú)玄學(xué)，自此談老殊進(jìn)”，稱“道家之學(xué)，當(dāng)時(shí)謂為玄學(xué)”1。20世紀(jì)80年代，王葆玹先生在《正始玄學(xué)》中專章考辨“玄學(xué)名義”。他根據(jù)《宋書》之《雷次宗傳》和《何尚之傳》所記劉宋元嘉年間玄、儒、文、史“四學(xué)并建”，并依據(jù)《南齊書·陸澄傳》中陸澄“玄不可棄、儒不可缺”之玄儒“并存”的主張，考證認(rèn)為：“玄學(xué)是南朝官學(xué)的重要學(xué)科，并且以王弼的學(xué)說(shuō)為主要內(nèi)容，那么用‘玄學(xué)’一詞來(lái)概括王弼等人的學(xué)說(shuō)，是可行的”，“南朝的玄學(xué)科目與佛、道不同”，“用‘玄學(xué)’一詞來(lái)概括何晏、王弼等人的學(xué)說(shuō)，有利于揭示這些學(xué)說(shuō)獨(dú)立于佛與道的特點(diǎn)，因而這一定名是可取的”2。馮友蘭的說(shuō)明以及王葆玹的考辨，為“玄學(xué)”作了“正名”。然而，《宋書》與《南齊書》中的“玄學(xué)”究竟如何?此間“玄學(xué)”與佛道二教是否存在交涉?這些方面還留有疑問(wèn)，仍需要做進(jìn)一步的考證。
張立文先生主編的《中國(guó)學(xué)術(shù)通史·魏晉南北朝卷》，從王葆鉉“玄學(xué)”之名出現(xiàn)于南朝之“相對(duì)晚起”的判斷出發(fā)，認(rèn)為這不影響玄學(xué)思潮是魏晉時(shí)期主流學(xué)術(shù)的事實(shí)，“在一定程度上，它說(shuō)明了集中體現(xiàn)著時(shí)代精神和理性傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想，需要經(jīng)過(guò)一定時(shí)間的選擇整合，才能為歷史以一定的稱謂予以認(rèn)定。在中國(guó)學(xué)術(shù)史上，魏晉玄學(xué)是如此，八九百年以后的宋明理學(xué)同樣也是如此”3。如果和宋明“理學(xué)”一樣，魏晉“玄學(xué)”也經(jīng)歷了傳統(tǒng)名義向現(xiàn)代名義的衍變而成為被普遍接受的現(xiàn)代學(xué)術(shù)定名——在前者是“宋明理學(xué)”，在后者是“魏晉玄學(xué)”，那么“玄學(xué)”名義的考辨還應(yīng)對(duì)此做更進(jìn)一步的考察。事實(shí)上，將魏晉“玄學(xué)”視為“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”而對(duì)其形態(tài)展開(kāi)研究分析，是中國(guó)現(xiàn)代“魏晉玄學(xué)”研究的重要內(nèi)容，本文也將對(duì)此作簡(jiǎn)要的補(bǔ)充性說(shuō)明，以見(jiàn)“玄學(xué)”名義在中西思想交涉語(yǔ)境中現(xiàn)代衍變的復(fù)雜面貌。
一、南朝“玄學(xué)”名義考
“玄學(xué)”之名初見(jiàn)于南朝，為梁沈約《宋書》、梁蕭子顯《南齊書》所記，在史傳中為官私之學(xué)的名稱。我們先看相關(guān)記載：
(一)《宋書·何尚之傳》：
(元嘉)十三年，彭城王義康欲以司徒左長(zhǎng)史劉斌為丹陽(yáng)尹，上不許。乃以尚之為尹，立宅南郭外，置玄學(xué)，聚生徒。東海徐秀、廬江何曇、黃回、潁川荀子華、太原孫宗昌、王延秀、魯郡孔惠宣，并慕道來(lái)游，謂之南學(xué)。4
(二)《宋書·雷次宗傳》：
元嘉十五年，征次宗至京師，開(kāi)館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會(huì)稽朱膺之、潁川庾蔚之并以儒學(xué)，監(jiān)總諸生。時(shí)國(guó)子學(xué)未立，上留心藝術(shù)，使丹陽(yáng)尹何尚之立玄學(xué)，太子率更令何承天立史學(xué)，司徒參軍謝元立文學(xué)，凡四學(xué)并建。5
(三)《南齊書·百官志》：
建元四年，有司奏置國(guó)學(xué)，祭酒準(zhǔn)諸曹尚書，博士準(zhǔn)中書郎，助教準(zhǔn)南臺(tái)御史。選經(jīng)學(xué)為先。……其夏，國(guó)諱廢學(xué)，有司奏省助教以下。永明三年，立學(xué)，尚書令王儉領(lǐng)祭酒。6
泰始六年，以國(guó)學(xué)廢，初置總明觀，玄、儒、文、史四科，科置學(xué)士各十人，正令史一人，書令史二人，干一人，門吏一人，典觀吏二人。建元中，掌治五禮。永明三年，國(guó)學(xué)建，省。7
(四)《南齊書·陸澄傳》錄陸澄《與王儉書》曰：
元嘉建學(xué)之始，玄、弼兩立。逮顏延之為祭酒，黜鄭置王，意在貴玄，事成敗儒。今若不大弘儒風(fēng)，則無(wú)所立學(xué)，眾經(jīng)皆儒，惟《易》獨(dú)玄，玄不可棄，儒不可缺。謂宜并存，所以合無(wú)體之義。8
上(一)(二)(三)為述及“玄學(xué)(科)”設(shè)立的直接材料，(四)為南齊陸澄論國(guó)子學(xué)所置經(jīng)典言《易》時(shí)涉及“玄(學(xué))”的材料。先看前面三則。
根據(jù)(一)，宋元嘉十三年(公元436年)，丹陽(yáng)尹何尚之于治所建康城之南郭置“玄學(xué)”教授生徒，其學(xué)被稱為“南學(xué)”，其學(xué)之具體形式和內(nèi)容未有說(shuō)明。根據(jù)(二)，元嘉十五年(公元438年)，宋文帝征雷次宗于京師建康城內(nèi)雞籠山開(kāi)館教授，“置生百余人”，由朱膺之、庾蔚之“并以儒學(xué)，監(jiān)總諸生”，所建乃為“儒學(xué)”。此處記載稱“時(shí)國(guó)子學(xué)未立，上留心藝術(shù)，使丹陽(yáng)尹何尚之立玄學(xué)”，乃追述元嘉十三年命何尚之“置玄學(xué)”之事。此處又言使何承天立“史學(xué)”、謝元立“文學(xué)”，所謂“四學(xué)并建”。據(jù)《宋書·何承天傳》，何“十六年，除著作佐郎，撰國(guó)史。……尋轉(zhuǎn)太子率更令，著作如故。……十九年，立國(guó)子學(xué)，以本官領(lǐng)國(guó)子博士”9。如此，元嘉十九年(公元442年)“立國(guó)子學(xué)”，則“史學(xué)”之立，應(yīng)在元嘉十六年稍后，而謝元立“文學(xué)”至遲不晚于元嘉十九年“立國(guó)子學(xué)”。由以上可知，四學(xué)即玄學(xué)、儒學(xué)、史學(xué)與文學(xué)，乃劉宋“國(guó)子學(xué)未立”前所設(shè)之學(xué)。
關(guān)于“四學(xué)”之性質(zhì)，閻步克先生指出：“然宋初無(wú)國(guó)學(xué)時(shí)，王朝曾扶植私學(xué)，如玄、儒、文、史四館”10。所謂“私學(xué)”，顯然是與作為“官學(xué)”的國(guó)(子)學(xué)相對(duì)的。不過(guò)“王朝扶植”之說(shuō)，也表明“四學(xué)”設(shè)立有官方的需要，從四學(xué)由宋文帝劉義隆推動(dòng)便可知之。
這里有兩個(gè)問(wèn)題需要考察：一是“四學(xué)”的具體內(nèi)容，二是“四學(xué)”與官學(xué)“國(guó)子學(xué)”的關(guān)系。
關(guān)于“四學(xué)”的內(nèi)容，儒學(xué)、史學(xué)較少疑義。“儒學(xué)”以經(jīng)學(xué)為主并涉及政教?！端螘?middot;禮志》載東晉荀菘上元帝疏：“自喪亂以來(lái)，經(jīng)學(xué)尤寡。儒有席上之珍，然后能弘明道訓(xùn)。今處學(xué)則闕朝廷之秀，仕朝則廢儒學(xué)之美。昔咸寧、太康、元康、永嘉之中，侍中、常侍、黃門之深博道奧，通洽古今，行為世表者，領(lǐng)國(guó)子博士。一則應(yīng)對(duì)殿堂，奉酬顧問(wèn)；二則參訓(xùn)門子，以弘儒學(xué)；三則祠、儀二曹，及太常之職，以得借用質(zhì)疑。今皇朝中興，美隆往初，宜憲章令軌，祖述前典。”11宋文帝于元嘉十五年征雷次宗至于建康所建之學(xué)，正是“儒學(xué)”，其內(nèi)容應(yīng)不出前朝荀崧所述。南朝官私史學(xué)皆為活躍，國(guó)朝更替迅速，其歷史多有當(dāng)代人編修。何承天奉宋文帝命立“史學(xué)”之前，已經(jīng)“除著作佐郎，撰國(guó)史”12。至于“文學(xué)”，今人由現(xiàn)代學(xué)科分類觀念所作理解或有差謬，忽略“文學(xué)”作為孔門“四科”之付諸政治實(shí)踐的文治教化性質(zhì)13，而等同于今語(yǔ)“文學(xué)”(literature)，但其性質(zhì)及演變也并非難以考索。如日本學(xué)者興膳宏在考察“文學(xué)”一語(yǔ)的流變后，認(rèn)為《宋書·雷次宗傳》所言“文學(xué)”有“文”與“學(xué)”二意，表現(xiàn)了魏晉已降“文”之獨(dú)立的特征，卻不脫傳統(tǒng)文獻(xiàn)之“學(xué)”的意義14。至于“玄學(xué)”的內(nèi)容，是需要考證的重點(diǎn)且較為復(fù)雜，我們稍后詳細(xì)考述。這里先考察第二個(gè)問(wèn)題，即“四學(xué)”與官學(xué)“國(guó)子學(xué)”的關(guān)系。
關(guān)于“四學(xué)”與“國(guó)子學(xué)”關(guān)系，首先劉宋“四學(xué)”于“國(guó)子學(xué)”之前立學(xué)應(yīng)無(wú)疑義；其次“四學(xué)”雖為私學(xué)，但其建立得到官方推動(dòng)，因而可視為“國(guó)子學(xué)”建立的準(zhǔn)備。此兩點(diǎn)已為前述(一)(二)引文所證。問(wèn)題在于，元嘉十九年立“國(guó)子學(xué)”后，原來(lái)的“四學(xué)”是否被納入“國(guó)子學(xué)”，史無(wú)明確記載。如果“四學(xué)”被納入“國(guó)子學(xué)”，其形式如何，是全部還是部分被納入，也無(wú)直接的記錄。學(xué)界通常依據(jù)前述引文(三)之記載，即宋明帝泰史六年(公元470年)“國(guó)學(xué)廢”后“置總明觀”有“玄、儒、文、史四科”，以及“(齊)永明三年，國(guó)學(xué)建，省”的補(bǔ)充說(shuō)明，推斷宋之“國(guó)子學(xué)”擁有“四學(xué)”或“四科”。王葆玹特別指出：“古書中‘省’、‘廢’兩字的含義不同，‘廢’的對(duì)象多指學(xué)科，‘省’的對(duì)象多是官屬。這里說(shuō)‘省’而不說(shuō)‘廢’，表明玄、儒等四學(xué)并未廢除，而是以國(guó)學(xué)的名義繼續(xù)存在著，只是主持四學(xué)的總明觀祭酒一職被國(guó)子祭酒的職分代替了。”15高慧斌也指出：“總明觀設(shè)立于劉宋晚期，觀內(nèi)包含儒、玄、文、史四科，在某種程度上可以說(shuō)是四學(xué)館的繼續(xù)，停廢于蕭齊初年，歷時(shí)一十五年。從它的設(shè)置到廢黜都與國(guó)學(xué)有關(guān)，宋時(shí)因?yàn)闆](méi)有國(guó)學(xué)而建總明觀，齊時(shí)是因建國(guó)學(xué)而取消總明觀。所以說(shuō)，就性質(zhì)而言，總明觀具有國(guó)學(xué)的性質(zhì)，同時(shí)又有四學(xué)館特點(diǎn)，也就是在國(guó)學(xué)內(nèi)分設(shè)四科，一改儒學(xué)一統(tǒng)國(guó)學(xué)的局面。”16上述推斷應(yīng)該是合理的。不過(guò)，即使國(guó)子學(xué)保留有“四學(xué)”或“四科”，也仍以“儒學(xué)”為主?！督祵?shí)錄·太祖文皇帝》載，元嘉十九年三月“帝親臨儒學(xué)。征士雷次宗以巾幘近侍王公、卿士……詔曰：‘將陶鈞庶品，混一殊風(fēng)’”17。此處所記與《宋書·何承天傳》“十九年，立國(guó)子學(xué)”相對(duì)照，可知文帝親臨的乃是“國(guó)子學(xué)”中的“儒學(xué)”，意以“儒學(xué)”來(lái)“混一殊風(fēng)”。
“國(guó)子學(xué)”既然保留“玄學(xué)”科目，那么官私“玄學(xué)”內(nèi)容如何且是否一致呢?文獻(xiàn)對(duì)此缺乏記載。不過(guò)前述(二)(四)兩則材料透露了一些信息。先看第二則材料，所謂“時(shí)國(guó)子學(xué)未立，上留心藝術(shù)，使丹陽(yáng)尹何尚之立玄學(xué)……”值得關(guān)注。這里留下最初設(shè)立“玄學(xué)”的原因線索，即“上留心于藝術(shù)”。前述考證已說(shuō)明“玄學(xué)”之立是在元嘉十三年，“史學(xué)”“文學(xué)”之立應(yīng)在元嘉十六年后，“上留心藝術(shù)”首先與“玄學(xué)”相關(guān)，此“藝術(shù)”所指值得探究。
《晉書》首列“藝術(shù)”以為列傳，對(duì)“藝術(shù)”在兩漢魏晉的意義有所說(shuō)明?！稌x書·藝術(shù)列傳》：
藝術(shù)之興，由來(lái)尚矣。先王以是決猶豫，定吉兇，審存亡，省禍福。曰神與智，藏往知來(lái)；幽贊冥符，弼成人事；既興利而除害，亦威眾以立權(quán)，所謂神道設(shè)教，率由于此。然而詭托近于妖妄，迂誕難可根源，法術(shù)紛以多端，變態(tài)諒非一緒，真雖存矣，偽亦憑焉。圣人不語(yǔ)怪力亂神，良有以也。逮丘明首唱，敘妖夢(mèng)以垂文，子長(zhǎng)繼作，援龜策以立傳，自茲厥后，史不絕書。漢武雅好神仙，世祖尤耽讖術(shù)，遂使文成、五利逞詭詐而取寵榮，尹敏、桓譚由忤時(shí)而嬰罪戾，斯固通人之所蔽，千慮之一失者乎!詳觀眾術(shù)，抑惟小道，棄之如或可惜，存之又恐不經(jīng)。載籍既務(wù)在博聞，筆削則理宜詳備，晉謂之《乘》，義在于斯。今錄其推步尤精、伎能可紀(jì)者，以為《藝術(shù)傳》，式備前史云。18
由以上可知，所謂“藝術(shù)”，指吉兇卜筮與神道設(shè)教之方法，后世神仙、讖緯之方術(shù)為其小道?！稌x書》援此為善方術(shù)之人設(shè)傳，甚至包括佛圖澄、鳩摩羅什等示現(xiàn)神通的西來(lái)佛教之士。楊杰在關(guān)于“玄學(xué)”稱謂的考論中，對(duì)何尚之與佛教的關(guān)系有具體的說(shuō)明，如何尚之曾與文帝言佛教之有益于教化，并曾建塔立寺、供養(yǎng)佛僧、開(kāi)展法事等19。由此推斷，宋文帝初立“玄學(xué)”主要與關(guān)注“神道設(shè)教”的問(wèn)題有關(guān)，何尚之所主持的“玄學(xué)”，其重心應(yīng)該在此。這正可以解釋，為何何尚之其人與西晉以來(lái)的談玄風(fēng)尚無(wú)涉，且為何未有他所立“玄學(xué)”與王弼以玄理解《易》之學(xué)有所交涉的記載。
如果私學(xué)之“玄學(xué)”如上所言，那么國(guó)子學(xué)的“玄學(xué)”又是怎樣的呢?前此已經(jīng)說(shuō)過(guò)，史籍文獻(xiàn)中并無(wú)國(guó)子學(xué)“玄學(xué)”形式與內(nèi)容的記載。不過(guò)，前舉材料(四)所錄陸澄《與王儉書》，似乎透露了一些端倪。王葆玹據(jù)此判斷其“儒”“玄”對(duì)舉，“應(yīng)即‘四學(xué)’中的玄學(xué)、儒學(xué)兩科”，并指出“‘玄學(xué)’即指王弼之學(xué)”20。
據(jù)《南齊書·陸澄傳》，齊永明元年(公元483年)，陸澄領(lǐng)國(guó)子博士，與尚書令王儉書信論國(guó)學(xué)所置經(jīng)典。陸澄《與王儉書》言《易》：
《易》近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，彌天地之道，通萬(wàn)物之情。……雖有異家之學(xué)，同以象數(shù)為宗。數(shù)百年后，乃有王弼。王濟(jì)云弼所悟者多，何必能頓廢前儒。若謂《易》道盡于王弼，方須大論，意者無(wú)乃仁智殊見(jiàn)。……晉太興四年，太常荀菘請(qǐng)置《周易》鄭玄注博士，行乎前代，于時(shí)政由王、庾，皆俊神清識(shí)，能言玄遠(yuǎn)，舍輔嗣而用康成，豈其妄然。太元立王肅《易》，當(dāng)以在玄、弼之間。21
陸澄雖然承認(rèn)王弼易學(xué)異于“以象數(shù)為宗”諸家而“所悟甚多”，但不認(rèn)為“《易》道盡于王弼”，反對(duì)“頓廢前儒”。此處先敘述東晉初年荀菘請(qǐng)置《周易》鄭玄注博士。其時(shí)，王朗、庾亮主政，二人皆“能言玄遠(yuǎn)”。不過(guò)“舍輔嗣而用康成，豈其妄然”這句話，其語(yǔ)義如何需要辨析。王葆玹引述時(shí)省略該句，未及分析。余嘉錫《四庫(kù)提要辨證》稱此語(yǔ)謂“王、庾舍輔嗣而用康成”，并附注“謂王、庾不滿輔嗣之學(xué)，故復(fù)為鄭《易》立博士，言舍者甚其辭耳，非盡廢除王氏《易》也”22。不過(guò)在上述判斷后，余嘉錫又補(bǔ)充說(shuō)“顯與《菘傳》不同”23，即與《晉書·荀菘傳》所記不同。據(jù)《晉書·荀菘傳》：
元帝踐阼……時(shí)方修學(xué)校，簡(jiǎn)省博士，置《周易》王氏、《尚書》鄭氏、《古文尚書》孔氏、《毛詩(shī)》鄭氏、《周官禮記》鄭氏、《春秋》《左傳》杜氏服氏、《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》鄭氏博士各一人，凡九人，其《儀禮》、《公羊》、《谷梁》及鄭《易》皆省不置。24
荀崧以為不可，乃上疏，其言曰：
世祖武皇帝應(yīng)運(yùn)登禪，崇儒興學(xué)。……賈、馬、鄭、杜、服、孔、王、何、顏、尹之徒，章句傳注眾家之學(xué)，置博士十九人。……今九人以外，猶宜增四。愿陛下萬(wàn)機(jī)余暇，時(shí)垂省覽。宜為鄭《易》置博士一人，鄭《儀禮》博士一人，《春秋公羊》博士一人，《谷梁》博士一人。25
如上所言，東晉元帝在簡(jiǎn)省博士時(shí)，因只是“簡(jiǎn)省”，所“置《周易》王氏”應(yīng)如西晉，為王肅《易》，乃“章句傳注眾家之學(xué)”之一，而非王弼《易》26。由此可知，陸澄《與王儉書》中所謂“舍輔嗣而用康成，豈其妄然”，是陸澄對(duì)荀菘在“能言玄遠(yuǎn)”的王朗、庾亮主政時(shí)仍主張立鄭玄《易》的肯定，意為“在這種條件下，不用王弼注而用鄭玄注，難道是妄然嗎?”并非前述余嘉錫先生所說(shuō)“王、庾舍輔嗣而用康成”或“王、庾不滿輔嗣之學(xué)，故復(fù)為鄭《易》立博士”。余嘉錫“顯與《菘傳》不同”之疑問(wèn)，原因正在于此。因而，我們分析陸澄《與王儉書》中所謂“玄”“儒”，應(yīng)該回到南齊陸澄當(dāng)下的語(yǔ)境。這封書信，乃陸澄借《易》諸經(jīng)典的省立，來(lái)主張“大弘儒風(fēng)”。
陸澄《與王儉書》曰：
元嘉建學(xué)之始，玄、弼兩立。逮顏延之為祭酒，黜鄭置王，意在貴玄，事成敗儒。今若不大弘儒風(fēng)，則無(wú)所立學(xué)，眾經(jīng)皆儒，惟《易》獨(dú)玄，玄不可棄，儒不可缺。謂宜并存，所以合無(wú)體之義。且弼于注經(jīng)中已舉《系辭》，故不復(fù)別注。今若專取弼《易》，則《系》說(shuō)無(wú)注。27
這里說(shuō)到，元嘉十九年建國(guó)子學(xué)開(kāi)始，鄭玄《易》與王弼《易》同立于學(xué)官。至顏延之為國(guó)學(xué)祭酒，廢黜鄭玄《易》而置王弼《易》，陸澄評(píng)價(jià)為“意在貴玄，事成敗儒”。這里“玄”“儒”對(duì)舉，正如王葆玹所說(shuō)“應(yīng)即‘四學(xué)’中的玄學(xué)、儒學(xué)兩科”。所謂“意在貴玄，事成敗儒”，是說(shuō)保留王弼《易》而廢鄭玄《易》，本意在于推重“玄學(xué)”但結(jié)果傷害了“儒學(xué)”。由此可知，劉宋國(guó)子學(xué)“玄學(xué)”中立有王弼《易》，“儒學(xué)”中立有鄭玄《易》。陸澄稱“眾經(jīng)皆儒，惟《易》獨(dú)玄”，即廢黜了鄭玄《易》后，眾經(jīng)都在“儒學(xué)”一科，唯有《易》保留在“玄學(xué)”科。因此主張“玄不可棄，儒不可缺”，要重立鄭玄《易》于“儒學(xué)”，所謂“謂宜并存”。
顏之推《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》言：“夫老莊之書，蓋全真養(yǎng)性，不肯以物累己也。……何晏、王弼，祖述玄宗，遞相夸尚，景附草靡……洎于梁世，茲風(fēng)復(fù)闡，《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄。武皇、簡(jiǎn)文躬自講論。”28這段論述，乃今人言“魏晉玄學(xué)”的重要材料，“三玄”之說(shuō)流傳至今。我們最后要考察的是在《周易》外，《老》《莊》之學(xué)是否在官私“玄學(xué)”內(nèi)。
如前考述，私學(xué)“玄學(xué)”中有《周易》內(nèi)容，與吉兇占筮和神道設(shè)教相關(guān)；在國(guó)子學(xué)中，王弼《易》與鄭玄《易》曾分立于“玄學(xué)”與“儒學(xué)”。與之相對(duì)照，現(xiàn)有有關(guān)南朝宋齊“玄、儒、文、史”四學(xué)(四科)的記載中，未有言及《老》《莊》的內(nèi)容。這樣，馮友蘭引用的《晉書·陸云傳》記陸云夜宿王弼冢“共談老子”后的評(píng)述“云本無(wú)玄學(xué)，自此談老殊進(jìn)”，便成為《老》學(xué)與“玄學(xué)”相關(guān)的僅有材料。不過(guò)此處所謂“玄學(xué)”，從語(yǔ)義上講乃是“玄虛之學(xué)”，以之為學(xué)術(shù)專名，并不妥當(dāng)。筆者認(rèn)為，考察相關(guān)問(wèn)題應(yīng)該回到漢魏文獻(xiàn)的分類上來(lái)?！兑住窞榻?jīng)，《老》《莊》為子，“三玄”文獻(xiàn)性質(zhì)不同。由于“四學(xué)”并無(wú)諸子學(xué)的獨(dú)立安排，《老》《莊》作為諸子之一，南朝官學(xué)如果有其內(nèi)容，最可能也是輔翼于“玄學(xué)”。而私學(xué)“玄學(xué)”涉及《老》《莊》的可能性更大。間接的證據(jù)是，南朝宋范曄《后漢書》在文獻(xiàn)意義上常將“諸子”“百家”與“藝術(shù)”相連。如《后漢書·孝安帝紀(jì)》：“詔謁者劉珍及《五經(jīng)》博士，校定東觀《五經(jīng)》、諸子、傳記、百家藝術(shù)，整齊脫誤，是正文字。”29《后漢書·伏湛傳》：“永和元年，詔無(wú)忌與議郎黃景校定中書《五經(jīng)》、諸子百家、藝術(shù)。”唐李賢注曰：“《藝文志》曰：‘諸子凡一百八十九家’，言百家，舉起成數(shù)也。藝謂書、數(shù)、射、御，術(shù)謂醫(yī)、方、卜、筮。”30如此，私學(xué)“玄學(xué)”中或有《老》《莊》之學(xué)而為《易》之輔翼。
還有一個(gè)問(wèn)題是，國(guó)子學(xué)“玄學(xué)”是否如私學(xué)“玄學(xué)”，包含神道設(shè)教甚至佛道方術(shù)的內(nèi)容。這雖無(wú)直接材料可以證明，不過(guò)宋文帝設(shè)國(guó)學(xué)征為主持的雷次宗，其身份正具有三教色彩?！端螘?middot;雷次宗傳》稱其“少入廬山，事沙門釋慧遠(yuǎn)，篤志好學(xué)，尤明《三禮》、《毛詩(shī)》，隱退不交世務(wù)”31。其隱退后，又奉詔詣京邑，入招隱館，為皇太子及諸王講《喪服》經(jīng)。由此推斷，劉宋國(guó)子學(xué)雖以“儒學(xué)”為主，但其中的“玄學(xué)”仍然不排斥有與佛道相關(guān)的內(nèi)容。這或許正是隋唐及后來(lái)文獻(xiàn)中“玄學(xué)”往往與道、佛關(guān)聯(lián)的原因之一32。
綜上考證，本文對(duì)南朝“玄學(xué)”有如下判斷：
其一，“玄學(xué)”為南朝官私之學(xué)名稱，有私學(xué)與國(guó)子學(xué)兩種形式。官學(xué)“玄學(xué)”乃國(guó)子學(xué)之玄、儒、文、史“四學(xué)”之一，“四學(xué)”之中“儒學(xué)”為重。
其二，私學(xué)“玄學(xué)”之立與宋文帝“留心藝術(shù)”相關(guān)，重《易》之占筮與神道設(shè)教等內(nèi)容，不排除佛法道術(shù)。國(guó)子學(xué)之“玄學(xué)”立有王弼《易》，但不排除有神道設(shè)教及佛道相關(guān)內(nèi)容。
其三，南朝官私“玄學(xué)”中有無(wú)《老》《莊》之學(xué)的設(shè)置和內(nèi)容，并無(wú)文獻(xiàn)直接述及或間接證明，或?yàn)?ldquo;玄學(xué)”輔翼，而非其主要內(nèi)容。
二、“玄學(xué)”名義現(xiàn)代衍變考
以“玄學(xué)”指認(rèn)魏晉南朝一期之學(xué)術(shù)思想，特別以“哲學(xué)”言說(shuō)“玄學(xué)”，是在現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)語(yǔ)境中完成的。不過(guò)，此開(kāi)展有一個(gè)衍變的過(guò)程。清末思想界對(duì)“玄學(xué)”的標(biāo)舉，有為魏晉思想學(xué)術(shù)翻案的意圖，對(duì)“魏晉文章”的肯定，背后也有經(jīng)學(xué)、文學(xué)問(wèn)題的考量。而“哲學(xué)地言說(shuō)”“玄學(xué)”則是清末民初西學(xué)東漸影響的結(jié)果，此影響是以日本學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)概念的翻譯為中介的。學(xué)界對(duì)上述過(guò)程中的一些代表人物(如章太炎、劉師培、嚴(yán)復(fù)、張東蓀等)的作用已有說(shuō)明33，但對(duì)“玄學(xué)”語(yǔ)義遷變和轉(zhuǎn)圜關(guān)節(jié)的說(shuō)明，仍顯籠統(tǒng)欠缺。這里我們不過(guò)多地涉入“玄學(xué)”衍變的背景，而專注于其語(yǔ)義的衍變線索。
一般認(rèn)為，清末民初對(duì)魏晉“玄學(xué)”加以肯定并開(kāi)現(xiàn)代研究先河的代表人物是章太炎與劉師培。“章太炎《學(xué)變》、《五朝學(xué)》是較早研究魏晉玄學(xué)的論著，具有開(kāi)風(fēng)氣之功效，其友劉師培受他的影響，在《國(guó)學(xué)發(fā)微》、《中國(guó)中古文學(xué)史講義》等論著中對(duì)魏晉玄學(xué)有較為全面的論述，對(duì)近代魏晉玄學(xué)研究具有篳路藍(lán)縷之功。”34不過(guò)，細(xì)考相關(guān)著作，可以發(fā)現(xiàn)章太炎對(duì)“玄學(xué)”的傳統(tǒng)意義有自覺(jué)的照顧，而劉師培言“玄學(xué)”與章太炎相較，則在經(jīng)學(xué)論述的形式下發(fā)生了語(yǔ)義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
章太炎著《學(xué)變》(收于1900年刊印的《訄書》)，敘述漢晉間學(xué)術(shù)之“五變”，稱魏晉時(shí)期“玄言作矣”，而未及“玄學(xué)”之名。至《五朝學(xué)》(初刊于1910年《學(xué)林》第一冊(cè))，章太炎則標(biāo)明“玄學(xué)”而為“五朝”風(fēng)氣與學(xué)術(shù)翻案。他一反傳統(tǒng)“言魏晉俗敝”，稱“濟(jì)江而東，民有甘節(jié)，清劭中倫，無(wú)曩時(shí)中原偷薄之德，乃度越漢時(shí)也”。其言學(xué)術(shù)，稱后世因“江左劣弱”，言治之人即將國(guó)家衰弱的原因歸咎于“清言”與“名士”之“尚辭不責(zé)實(shí)”，所謂“夫馳說(shuō)者，不務(wù)綜終始，茍以玄學(xué)為詬”35，這里便以“玄學(xué)”稱謂五朝學(xué)術(shù)。章太炎辯稱：
玄學(xué)者，固不與藝術(shù)文行忤，且翼扶之。昔者阮咸任達(dá)不拘，荀勖與論音律，自以弗逮。宗少文達(dá)死生分，然能為金石弄。戴颙述莊周大旨，而制新弄十五部，合何嘗、白鵠二聲以為一調(diào)。殷仲堪能清言，善屬文，醫(yī)術(shù)亦究眇微。雷次宗、周續(xù)之，皆事沙門慧遠(yuǎn)，尤明三禮。關(guān)康之散發(fā)，被黃巾，申王弼《易》，而就沙門支僧納學(xué)算，眇盡其能，又造《禮論》十卷。36
夫經(jīng)莫穹乎《禮》、《樂(lè)》，政莫要乎律令，技莫微乎算術(shù)，形莫爭(zhēng)乎藥石。五朝諸名士皆綜之。其言循虛，其藝控實(shí)，故可貴也。凡為玄學(xué)，必要之以名，格之以分，而六藝方技者，亦要之以名，格之以分。治算，審形，度聲則然矣。服有衰次，刑有加減。《傳》曰：“刑名從商，文名從禮。”故玄學(xué)常與禮律相扶。自唐以降，玄學(xué)絕，六藝方技亦衰。37
在以上兩段論述中，章太炎言“玄學(xué)”仍不脫此前我們考察所揭示的魏晉南朝以“藝術(shù)”言“玄學(xué)”一科的傳統(tǒng)語(yǔ)境，所謂“玄學(xué)者，固不與藝術(shù)文行忤，且翼扶之”，“夫經(jīng)莫穹乎《禮》、《樂(lè)》，政莫要乎律令，技莫微乎算術(shù)，形莫爭(zhēng)乎藥石。五朝諸名士皆綜之”。稱“玄學(xué)”，“其言循虛，其藝控實(shí)，故可貴也”，由此得出“五朝所以不競(jìng)，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學(xué)”的結(jié)論。還可注意的是章太炎也明確肯定“玄學(xué)”與佛道二教的交涉，這正是前文考察東晉南朝官私“玄學(xué)”時(shí)所看到的。
劉師培《國(guó)學(xué)發(fā)微》初于《國(guó)粹學(xué)報(bào)》連載刊出(1905—1906)。這部著作將六藝經(jīng)典追溯至唐虞，詳述孔子及其后經(jīng)學(xué)的發(fā)展，實(shí)際上是以經(jīng)學(xué)為主線而旁及諸子九流的學(xué)術(shù)史。其書在將“玄風(fēng)”放入魏晉南北朝“經(jīng)學(xué)”開(kāi)展時(shí)，則秉承傳統(tǒng)古文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，但說(shuō)明“玄學(xué)”時(shí)，則新舊概念雜糅。舉例如下：
漢儒釋經(jīng)，或衷雅詁，或辨形聲，或改正音讀，或援據(jù)古文，莫不分析條理，辨物正名……降及漢末，而王弼、何晏之流注釋《周易》、《論語(yǔ)》，咸雜糅莊老、大暢玄風(fēng)，此以道家之言說(shuō)經(jīng)者也。
當(dāng)南北朝時(shí)，南北經(jīng)學(xué)不同。……則兩漢經(jīng)學(xué)行于北朝，魏晉經(jīng)學(xué)行于南朝，夫故彰彰可考矣。……足證北朝之儒咸守師法，有漢儒之遺風(fēng)。若南朝之經(jīng)學(xué)則不然，自晉立王弼《易》于學(xué)官，雖南齊從陸澄之言，鄭、王并置博士，然歷時(shí)未久，黜鄭崇王，說(shuō)《易》之儒有伏曼容、朱異、孔子祛、何充、張譏、周弘正，然咸以王注為宗，復(fù)雜以玄學(xué)，與北朝排斥玄學(xué)者不同。38
上兩段論述，言魏晉則稱“玄風(fēng)”，說(shuō)南北朝則名“玄學(xué)”，蓋“玄學(xué)”之名正出于南朝。不過(guò)，劉師培這里的“玄學(xué)”，已不復(fù)再有“藝術(shù)”之義。在上文言“玄學(xué)”后，劉師培有小字注曰：
《魏書·李業(yè)興傳》：“蕭衍問(wèn)曰：‘儒玄之中，何所通達(dá)?’業(yè)興曰：‘少為書生，止習(xí)五典，至于深義，不辨通釋。’”蓋五典即五經(jīng)，深義即玄學(xué)也。“衍又問(wèn)：‘太極有無(wú)?’業(yè)興言：‘素不玄學(xué)，何敢輒酬!’”此北朝斥玄學(xué)之證也。39
由此注可知，劉師培已不用傳統(tǒng)“玄學(xué)”觀念，而作“深義”之詁訓(xùn)。其實(shí)，蕭衍問(wèn)李興業(yè)“太極有無(wú)”之《易》解，背后并非未有“藝術(shù)”之考量。
劉師培以“深義”訓(xùn)詁“玄學(xué)”，再進(jìn)一步便是將“玄學(xué)”看作“哲學(xué)”了：
玄學(xué)者，所以宅心空虛，靜觀物化，融合佛老之說(shuō)，而成一高尚哲理也。
蓋梁代之時(shí)，心宗之說(shuō)播入中邦，故玄學(xué)益精，擷佛老之精英，棄儒家之糟粕，不可謂非哲學(xué)大昌之時(shí)代也。
乃隋代以降，玄學(xué)式微，宋儒侈言性理，亦多引緒于南朝，惟諱其己說(shuō)所從來(lái)，反斥玄學(xué)為清虛。致南朝玄學(xué)湮沒(méi)不彰，而中邦哲理之書遂不克與西人相勒，謂非后儒之罪與?40
以上“高尚哲理”“哲學(xué)大昌”“融合佛老”諸言，殆非今日哲學(xué)史裁論“玄學(xué)”之肇端乎?尤可注意的是，劉師培將南朝玄學(xué)視為“中邦哲理之書”而與西學(xué)相比，此處“哲理”無(wú)疑即指目西語(yǔ)“哲學(xué)”。事實(shí)上，在《國(guó)學(xué)發(fā)微》中，劉師培不僅將玄學(xué)視為“哲學(xué)”，甚至還有“哲學(xué)”為“形上學(xué)”的觀念。他解釋“下學(xué)上達(dá)”時(shí)說(shuō)：“下學(xué)即西人之實(shí)科，所謂‘形下為器’也；上達(dá)即西儒之哲學(xué)，所謂‘形上為道’也。”41其時(shí)，劉師培尚未赴東瀛留學(xué)，但由日本轉(zhuǎn)譯而輸入中國(guó)的“哲學(xué)”概念已發(fā)揮影響，以此概念說(shuō)“玄學(xué)”，使得“玄學(xué)”語(yǔ)義開(kāi)始了現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。至此我們進(jìn)入了“玄學(xué)”的現(xiàn)代語(yǔ)境。當(dāng)以傳統(tǒng)“玄學(xué)”這個(gè)語(yǔ)匯來(lái)翻譯西方的思想與哲學(xué)概念時(shí)，“玄學(xué)”便開(kāi)始脫離中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的語(yǔ)義，而成為一個(gè)借“玄”之名義的新概念。由上述劉師培以“深義”釋玄學(xué)而脫離傳統(tǒng)語(yǔ)義，進(jìn)而以“哲理”“哲學(xué)”“形上之道”來(lái)說(shuō)明“玄學(xué)”，可以看到“玄學(xué)”語(yǔ)義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
西語(yǔ)philosophy與metaphysics最早的漢語(yǔ)譯名與意義說(shuō)明，出自明清之際來(lái)華的傳教士。如艾儒略在《西學(xué)凡》(1623)中將前者譯為“斐祿所費(fèi)亞”并引中國(guó)的“理學(xué)”以作指示，將后者譯為“默達(dá)費(fèi)西加”而區(qū)別于“費(fèi)西加”(physics)，稱“默達(dá)費(fèi)西加者譯言察性以上之理也，所謂費(fèi)西加者，止論物之有形，此則總論諸有形及無(wú)形之宗理”；傅泛際在《名理探》(1631)中則將“默達(dá)費(fèi)西加”說(shuō)成“超有形之性者……其論在于循人明悟所及，以測(cè)超形之性”42。這里“無(wú)形”之理與“測(cè)超形之性”的解釋，一方面正合metaphysics之義，但也未嘗無(wú)深也遠(yuǎn)也之“玄”義。“日本哲學(xué)之父”西周的metaphysics翻譯曾先后有過(guò)多種，依次為“物理外之學(xué)”“空理”“超理學(xué)”“無(wú)形理學(xué)”。郭歡指出：“雖然西周進(jìn)行了多次改譯，但他對(duì)‘Metaphysics’的大致認(rèn)識(shí)始終不變，即此學(xué)乃‘虛學(xué)’。……認(rèn)為西方近代的學(xué)問(wèn)屬于實(shí)學(xué)，而‘高明空虛之學(xué)’(指中國(guó)式學(xué)問(wèn))泥古不前則與西方古代的學(xué)問(wèn)同屬于虛學(xué)。”43南摩綱紀(jì)寫給井上哲次郎的留學(xué)寄語(yǔ)便說(shuō)：“以目見(jiàn)，以耳聞，是形而下淺近之學(xué)已，至形而上深遠(yuǎn)之學(xué)，非耳目所能見(jiàn)聞……況于學(xué)問(wèn)之道徒見(jiàn)其書聞其說(shuō)，而不得之心，惡能悟形而上深遠(yuǎn)之真理乎哉?”44有研究稱嚴(yán)復(fù)曾以“玄學(xué)”翻譯metaphysics，這應(yīng)是誤認(rèn)。在《群學(xué)肆言》中，嚴(yán)復(fù)以“玄學(xué)”翻譯斯賓塞“the purely－abstract science”(純粹抽象的科學(xué))，他對(duì)metaphysics則有“美臺(tái)裴輯”“超形氣之學(xué)”“神理之學(xué)”等譯法。雖然metaphysics之“形而上學(xué)”的譯名最后被中日學(xué)界廣泛接受，但我們可以判斷，出現(xiàn)以中國(guó)“玄學(xué)”指稱或等同于metaphysics的情況，與“玄學(xué)”可引申為深遠(yuǎn)、虛玄之學(xué)有直接關(guān)系。劉師培解“玄”為“深義”，便非僅是一個(gè)訓(xùn)詁。
考察“玄學(xué)”的現(xiàn)代名義，20世紀(jì)中國(guó)學(xué)界的“科學(xué)與玄學(xué)”大戰(zhàn)需要述及。1923年2月，張君勱在清華大學(xué)做了題為《人生觀》的演講，提出“科學(xué)無(wú)論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問(wèn)題之解決，絕非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類自身而已”45。不久，丁文江發(fā)表了《玄學(xué)與科學(xué)》加以批評(píng)，直接將“人生觀”以“玄學(xué)”名之。丁文江之所以用“玄學(xué)”來(lái)稱“人生觀”，是因?yàn)樗f(shuō)的“玄學(xué)”便是西方的metaphysics。他說(shuō)：“玄學(xué)(Metaphysics)這個(gè)名詞，是纂輯亞列士多德遺書的安德龍聶克士(Andronicus)造出來(lái)的”，由于科學(xué)的發(fā)展，“玄學(xué)于是從根本哲學(xué)，退避到本體論(Ontology)”46。如前所考，“玄學(xué)”與西方語(yǔ)匯對(duì)譯早已有之。不過(guò)，在這次論戰(zhàn)中“玄學(xué)”的哲學(xué)定義被特別討論。如孫伏園在《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》中，希望論戰(zhàn)首先要厘清“玄學(xué)”“科學(xué)”“人生觀”乃至“哲學(xué)”的定義。張東蓀在該文的“按”語(yǔ)中評(píng)判說(shuō)：
“玄學(xué)”本來(lái)是Metaphysics的譯語(yǔ)，科學(xué)是Sciences的譯語(yǔ)，這是人人知道的。不過(guò)玄學(xué)與科學(xué)以外又有一個(gè)名詞即是“哲學(xué)”(Philosophy的譯語(yǔ))?？茖W(xué)當(dāng)然在哲學(xué)以外，而玄學(xué)在通常講來(lái)，即是狹義的哲學(xué)。因?yàn)檎軐W(xué)包括三部分：一為認(rèn)識(shí)論(Epistemology的譯語(yǔ))，二為本體論(Ontology的譯語(yǔ))，三為宇宙論(Cosmology)的譯語(yǔ)。通常名本體論與宇宙論為玄學(xué)。所以玄學(xué)是狹義的哲學(xué)，而以本體論為中心。但亦有把認(rèn)識(shí)論包括在玄學(xué)中的。47
張東蓀的這段表述，代表了20世紀(jì)20年代初期中國(guó)學(xué)界對(duì)“哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)，以及時(shí)人關(guān)于“玄學(xué)”的一般理解。這種“哲學(xué)”理解參照西方哲學(xué)，以“玄學(xué)”來(lái)翻譯metaphysics，正是因?yàn)?ldquo;玄”有深遠(yuǎn)而不著于實(shí)際之意，和meta－physics的后—物理學(xué)、超—物理學(xué)正相呼應(yīng)。從張東蓀所說(shuō)“‘玄學(xué)’本來(lái)是Metaphysics的譯語(yǔ)……這是人人皆知的”這個(gè)說(shuō)明來(lái)看，學(xué)界已普遍這樣理解。這里可注意的是，張氏又說(shuō)“玄學(xué)是狹義的哲學(xué)，而以本體論為中心”，這是受到將“宇宙論”排除于哲學(xué)之外的現(xiàn)代西方的“哲學(xué)”觀念的影響。這些觀念客觀上影響到此后興起的魏晉玄學(xué)研究。
與哲學(xué)語(yǔ)境中標(biāo)舉“玄學(xué)”相對(duì)照，現(xiàn)代的中國(guó)文學(xué)、史學(xué)對(duì)魏晉南北朝一期的研究，開(kāi)始時(shí)并無(wú)“玄學(xué)”名目。例如，前述以《國(guó)學(xué)發(fā)微》(1905—1906)開(kāi)啟“玄學(xué)”現(xiàn)代名義的劉師培，在《中國(guó)中古文學(xué)史講義》(1918年前后)中只言“玄風(fēng)”“文章”而不提“玄學(xué)”。魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》(1927)的演講文亦于“玄學(xué)”無(wú)論。這兩篇文獻(xiàn)正是現(xiàn)代魏晉文學(xué)研究的發(fā)軔之作。陳寅恪在《逍遙游向郭義及支遁義探源》(1937)與《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》(1945)48中，述及魏晉思想及其與佛道交涉，也只言“清談之風(fēng)派”“清談內(nèi)容之演變”“抽象學(xué)理之討論”“自然與名教”等，而無(wú)“玄學(xué)”概念的使用。這表明，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的“玄學(xué)”“魏晉玄學(xué)”基本上是哲學(xué)語(yǔ)境中的概念與問(wèn)題，即使后來(lái)的文學(xué)、史學(xué)不能不受其影響49。
三、余論：“玄學(xué)”的哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題
將魏晉南北朝“玄談”“清談”內(nèi)容稱為“玄學(xué)”，并以“形而上學(xué)”和“本體論”加以哲學(xué)形態(tài)的說(shuō)明，是中國(guó)現(xiàn)代“魏晉玄學(xué)”研究的基本特征。這個(gè)“玄學(xué)”已不必用傳統(tǒng)“玄學(xué)”來(lái)為其“正名”。它所面臨的問(wèn)題，更在于能否以西語(yǔ)轉(zhuǎn)譯來(lái)的“形而上學(xué)”和“本體論”去說(shuō)明其理論形態(tài)。最尖銳的批評(píng)來(lái)自西方哲學(xué)的研究者。他們否認(rèn)中國(guó)思想有metaphysics與ontology，因而在他們看來(lái)，以“形而上學(xué)”和“本體論”翻譯并解釋魏晉思想，是非法的和言不及義的50。這里簡(jiǎn)單考察中國(guó)現(xiàn)代玄學(xué)研究對(duì)此問(wèn)題的處理，以作為前述考證的余論。
我們知道，從20世紀(jì)30年代后期開(kāi)始，湯用彤先生對(duì)“魏晉玄學(xué)”進(jìn)行了系統(tǒng)研究，建立了20世紀(jì)魏晉玄學(xué)哲學(xué)研究的基本范式。在《言意之辨》(1939年前后)中，湯用彤給出了“玄學(xué)”的定義：“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料(Cosmology)，而進(jìn)探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。”51客觀地看，湯用彤關(guān)于玄學(xué)“學(xué)貴玄遠(yuǎn)”的描述，上紹前賢，其“略于具體事物而究心抽象原理”的定義與“本體論”哲學(xué)的判斷，正是“玄學(xué)”名義現(xiàn)代衍變的結(jié)果。需要提醒的是，湯用彤雖然明確使用“本體論”(ontology)描述玄學(xué)形態(tài)，但他關(guān)于玄學(xué)的哲學(xué)理解非常復(fù)雜。他仍然是在中國(guó)傳統(tǒng)“體用”哲學(xué)的意義上言“本體”，并且總是將“本體”與“人事”兩面觀，以說(shuō)明玄學(xué)是即體即用的體用統(tǒng)一論。這在《王弼大衍義略釋》中通過(guò)區(qū)分“玄學(xué)與漢學(xué)”有充分的說(shuō)明：
簡(jiǎn)言之玄學(xué)蓋為本體論而漢學(xué)則為宇宙論或宇宙構(gòu)成論。玄學(xué)主體用一如，用者依真體而起，故體外無(wú)用。體者非于用后別為一物，故亦可言用外無(wú)體。漢學(xué)主萬(wàn)物依元?dú)舛忌?hellip;…但玄理之所謂生，乃體用關(guān)系，而非謂此物生彼(如母生子等)，此則生其所生，亦非漢學(xué)所了解之生也。漢學(xué)元?dú)饣逃袩o(wú)物而有氣之時(shí)(元?dú)庠跁r(shí)空以內(nèi))。玄學(xué)即體即用，是不可謂無(wú)用而有空洞之體也(體超時(shí)空)。52
根據(jù)以上論述，我們可以清楚地看到，湯用彤之所以以“本體論”來(lái)對(duì)玄學(xué)作出界定，主要是為了與漢代的氣化宇宙論區(qū)分。但他所說(shuō)的“本體論”，仍然不出中國(guó)傳統(tǒng)的“體用”之義，其所謂“本體”便與西方存在論(本體論)傳統(tǒng)上所肯定的“超時(shí)空”的“無(wú)用而有空洞之體”完全不同。對(duì)于玄學(xué)的“體用一如”，湯用彤特別通過(guò)玄學(xué)在不同階段總是追求“本體論”和“人生哲學(xué)”的統(tǒng)一來(lái)加以說(shuō)明。如王弼“其形上之學(xué)以無(wú)為體，其人生哲學(xué)以反本為鵠”，向秀和郭象，“其形上之學(xué)主獨(dú)化，其人生之學(xué)主安分”，“王弼與向、郭均深感體用兩截之不可通”53。
20世紀(jì)60年代，牟宗三對(duì)玄學(xué)做出了“境界形態(tài)形上學(xué)”的判斷。這項(xiàng)工作同樣是在西方“形而上學(xué)”與中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的對(duì)照中完成的。玄學(xué)之為“境界形態(tài)形上學(xué)”，一方面與西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)相區(qū)別，后者被稱為“實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)”。另一方面則是強(qiáng)調(diào)道家及玄學(xué)所說(shuō)的“生”，具體來(lái)說(shuō)即王弼《老子注》對(duì)“道生之”的詮釋，“只是開(kāi)其源，暢其流，讓物自生也。此是消極意義的生，故也曰‘無(wú)生之生’也”54。因而那些“生”的宇宙論語(yǔ)句，不是以客觀的知性分解構(gòu)造出的宇宙論，只是一種心靈境界。從學(xué)術(shù)史的眼光看，牟宗三的這種哲學(xué)詮釋，已由湯用彤導(dǎo)夫先路，這即是《王弼大衍義略釋》中所說(shuō)的“玄理之所謂生，乃體用關(guān)系，而非謂此物生彼(如母生子等)”。湯用彤所肯定的玄學(xué)本體論與人生觀相統(tǒng)一之“體用義”，在牟宗三這里通過(guò)“境界形態(tài)形上學(xué)”獲得了新的哲學(xué)說(shuō)明。
由上述典范性的處理看，中國(guó)現(xiàn)代“玄學(xué)”研究雖然借用了“形而上學(xué)”與“本體論”來(lái)說(shuō)明“玄學(xué)”的哲學(xué)形態(tài)，但此借用并非沒(méi)有自覺(jué)到西方觀念與中國(guó)思想之間的緊張，實(shí)是在借用同時(shí)做出處理，其間蘊(yùn)含著中西思想間的比較與對(duì)話。
“玄學(xué)”何以在現(xiàn)代的哲學(xué)語(yǔ)境中獲得建構(gòu)?魏晉玄學(xué)哲學(xué)形態(tài)問(wèn)題的背后，有著什么樣的關(guān)懷?這些問(wèn)題定會(huì)引發(fā)持久的思考。本文因主題和篇幅原因不擬再作討論，在最后提及法國(guó)學(xué)者畢游塞(Sébastien Billioud)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代儒學(xué)思想的評(píng)論，或許能夠有一些啟發(fā)。畢游塞指出，在20世紀(jì)初，從王國(guó)維開(kāi)始，許多中國(guó)知識(shí)人強(qiáng)調(diào)了中國(guó)思想中的形而上學(xué)向度并在古代中國(guó)的思想中對(duì)其加以追溯。與此同時(shí)，本體論(ontology)這個(gè)概念便被提到面前。如熊十力聲言“哲學(xué)就是本體論”，后來(lái)的新儒家如馮友蘭、牟宗三等承繼了對(duì)本體論的強(qiáng)調(diào)，在他們哲學(xué)中許多傳統(tǒng)概念甚至達(dá)到了“本體化”(ontologization)的地步。畢游塞將儒家思想這種“形而上學(xué)化”與“本體化”的改造，視為“儒家現(xiàn)代性”(Confucian Modernity)55的體現(xiàn)，也即中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想面對(duì)源自西方的現(xiàn)代性的沖擊而做出的反應(yīng)。那么，我們是否也可將“玄學(xué)”的哲學(xué)建構(gòu)及其形而上學(xué)化，視為魏晉思想在哲學(xué)語(yǔ)境中的現(xiàn)代化，進(jìn)而將其視為某種意義上的“道家現(xiàn)代性”(Taoism Modernity)的表征?帶著這個(gè)問(wèn)題，我們或許可以結(jié)束這篇以考據(jù)為主要工作的文章。
注釋：
- 馮友蘭：《三松堂全集》第三卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第93頁(yè)。
- 王葆玹：《正始玄學(xué)》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年，第6～7頁(yè)。
- 張立文主編，向世陵著：《中國(guó)學(xué)術(shù)通史·魏晉南北朝卷》，北京：人民出版社，2004年，第64～65頁(yè)。
- (梁)沈約撰，王仲犖點(diǎn)校：《宋書》，北京：中華書局，2011年，第1734頁(yè)。
- (梁)沈約撰，王仲犖點(diǎn)校：《宋書》，第2293～2294頁(yè)。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點(diǎn)校：《南齊書》，北京：中華書局，2011年，第315頁(yè)。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點(diǎn)校：《南齊書》，第315～316頁(yè)。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點(diǎn)校：《南齊書》，第684頁(yè)。
- (梁)沈約撰，王仲犖點(diǎn)校：《宋書》，第1704～1705頁(yè)。
- 閻步克：《南朝“太學(xué)”考》，《閻步克自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第81頁(yè)。
- (梁)沈約撰，王仲犖點(diǎn)校：《宋書》，第360頁(yè)。
- (梁)沈約撰，王仲犖點(diǎn)校：《宋書》，第1704頁(yè)。
- 參見(jiàn)王齊洲《論孔子的文學(xué)觀念——兼釋孔門四科與孔門四教》，《孔子研究》1998年第1期。
- 參見(jiàn)［日］興膳宏《“文學(xué)”與“文章”》，《暨南學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué))》1989年第1期。
- 王葆玹：《正始玄學(xué)》，第3～4頁(yè)。
- 高慧斌：《南朝中央官學(xué)探微》，《殷都學(xué)刊》2006年第4期。
- (唐)許嵩撰，張忱石點(diǎn)校：《建康實(shí)錄》，北京：中華書局，1986年，第436頁(yè)。
- (唐)房玄齡等撰，吳則虞等點(diǎn)校整理：《晉書》，北京：中華書局，2011年，第1977頁(yè)。
- 楊杰：《“玄學(xué)”稱謂流變考論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第1期。
- 王葆玹：《正始玄學(xué)》，第5頁(yè)。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點(diǎn)校：《南齊書》，第683～684頁(yè)。
- 余嘉錫：《四庫(kù)提要辨證》第一冊(cè)，北京：中華書局，1980年，第5頁(yè)。
- 余嘉錫：《四庫(kù)提要辨證》第一冊(cè)，第5頁(yè)。
- (唐)房玄齡等撰，吳則虞等點(diǎn)校整理：《晉書》，第1976～1977頁(yè)。
- (唐)房玄齡等撰，吳則虞等點(diǎn)校整理：《晉書》，第1977～1978頁(yè)。荀菘上元帝疏，最早見(jiàn)《宋書·禮志》所載，前已引述，《晉書》所言正亦采自前書。
- 詳細(xì)考證可參見(jiàn)張晨《王弼〈易〉學(xué)始立官學(xué)考——兼論魏晉南北朝時(shí)期官學(xué)制度的興廢》，《唐都學(xué)刊》2008年第5期。
- (梁)蕭子顯撰，王仲犖點(diǎn)校：《南齊書》，北京：中華書局，2011年，第684頁(yè)。
- (北齊)顏之推撰，尹奎友評(píng)注：《顏氏家訓(xùn)》，《中國(guó)古代家訓(xùn)四書》，濟(jì)南：山東友誼出版社，1997年，第61～62頁(yè)。
- (宋)范曄撰，(唐)李賢等注：《后漢書》，北京：中華書局，2000年，第215頁(yè)。
- (宋)范曄撰，(唐)李賢等注：《后漢書》，第898頁(yè)。
- (梁)沈約撰，王仲犖點(diǎn)校：《宋書》，第2292～2293頁(yè)。
- 參見(jiàn)楊杰《“玄學(xué)”稱謂流變考論》對(duì)唐宋及以后佛道傳統(tǒng)中“玄學(xué)”稱謂的考察。
- 參見(jiàn)李孝遷《魏晉玄學(xué)及其學(xué)術(shù)地位的確立——劉師培論魏晉玄學(xué)》，《江海學(xué)刊》2002年第2期；高俊林：《章太炎的魏晉六朝學(xué)術(shù)思想》，《咸陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期；陳平原：《現(xiàn)代中國(guó)的“魏晉風(fēng)度”與“六朝散文”》，《中國(guó)文化》1997年第十五、十六期；楊杰：《“玄學(xué)”稱謂流變考論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第1期。
- 李孝遷：《魏晉玄學(xué)及其學(xué)術(shù)地位的確立——劉師培論魏晉玄學(xué)》，《江海學(xué)刊》2002年第2期。
- 章太炎著，陳平原編校：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第515頁(yè)、517頁(yè)。
- 章太炎著，陳平原編校：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷》，第517～518頁(yè)。
- 章太炎著，陳平原編校：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·章太炎卷》，第518頁(yè)。
- 劉師培著，張京華點(diǎn)校：《國(guó)學(xué)發(fā)微》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第40頁(yè)、46～48頁(yè)。
- 劉師培著，張京華點(diǎn)校：《國(guó)學(xué)發(fā)微》，第48～49頁(yè)。
- 劉師培著，張京華點(diǎn)校：《國(guó)學(xué)發(fā)微》，第61頁(yè)、64頁(yè)、65頁(yè)。
- 劉師培著，張京華點(diǎn)校：《國(guó)學(xué)發(fā)微》，第17頁(yè)。
- 參見(jiàn)陳啟偉《“哲學(xué)”譯名考》，《西方哲學(xué)研究——陳啟偉三十年哲學(xué)文存》，北京：商務(wù)印書館，2015年；郭歡：《形而上學(xué)譯名考》，《世界哲學(xué)》2019年第2期。
- 郭歡：《形而上學(xué)譯名考》，《世界哲學(xué)》2019年第2期。
- 轉(zhuǎn)引自郭歡《形而上學(xué)譯名考》，《世界哲學(xué)》2019年第2期。
- 張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第38頁(yè)。
- 張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，第50～51頁(yè)。
- 張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，第135頁(yè)。
- 參見(jiàn)陳寅恪《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年；陳寅恪：《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年。
- 如唐長(zhǎng)孺在《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》(1953)中，雖然明確使用了“玄學(xué)”概念并述及哲學(xué)思想的發(fā)展，但他在文后“附識(shí)”：“本篇是由舊稿修改的，所云名教與自然關(guān)系大體本之陳寅恪先生之說(shuō)(《論陶淵明之思想與清談之關(guān)系》)，由于我的哲學(xué)修養(yǎng)很差，所論一定有不少錯(cuò)誤，或者對(duì)寅恪先生之說(shuō)亦有誤解，希望同志們指正。”這里可注意的是“哲學(xué)修養(yǎng)”云云，可見(jiàn)史學(xué)研究也受到了有關(guān)“玄學(xué)”的“哲學(xué)言說(shuō)”的影響。參見(jiàn)唐長(zhǎng)孺《魏晉南北朝史論叢》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第344頁(yè)。
- 參見(jiàn)張志偉《一種中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)是否可能——關(guān)于“形而上學(xué)”譯名的分析》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2017年第2期；郭歡：《形而上學(xué)譯名考》，《世界哲學(xué)》2019年第2期。
- 湯用彤著，孫尚揚(yáng)編校：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·湯用彤卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第678頁(yè)。
- 湯用彤著，孫尚揚(yáng)編校：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·湯用彤卷》，第713頁(yè)。
- 湯用彤著，孫尚揚(yáng)編校：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·湯用彤卷》，第698頁(yè)、701頁(yè)、702頁(yè)。
- 牟宗三：《才性與玄理》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1985年，第162頁(yè)。
- 參見(jiàn)Sébastien Billioud，Thinking through Confucian Modernity：A Study of MouZongsan’s Moral Metaphysics，Leiden：Brill，2012，pp．123－124。