郭齊勇 | 重寫中國(guó)哲學(xué)通史的學(xué)術(shù)嘗試
發(fā)表時(shí)間：2022-02-08 20:11:07 作者：郭齊勇 來源：“孔子研究雜志”微信公眾號(hào)
摘要：武漢大學(xué)中國(guó)哲學(xué)研究團(tuán)隊(duì)歷經(jīng)十余年寫成10卷本《中國(guó)哲學(xué)通史》（學(xué)術(shù)版），又經(jīng)過數(shù)年的編校，現(xiàn)在終于正式出版。這是我國(guó)目前相對(duì)最全面、系統(tǒng)、完備的中國(guó)哲學(xué)通史。全書共10卷，其中8卷為斷代哲學(xué)史，涵蓋從先秦至現(xiàn)代的內(nèi)容，又特別設(shè)置了少數(shù)民族哲學(xué)史、古代科學(xué)哲學(xué)史各一卷。作者團(tuán)隊(duì)以高度的“文化自覺”與“文化自信”，以深厚的學(xué)養(yǎng)學(xué)識(shí)，回答了“中國(guó)有無哲學(xué)”的問題，闡明了中國(guó)哲學(xué)的“問題意識(shí)”和特點(diǎn)；運(yùn)用經(jīng)典詮釋的方法，重視“時(shí)代思潮”“范式”及其變遷。
關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)史；中國(guó)哲學(xué)通史；經(jīng)典詮釋；方法學(xué)
作者：郭齊勇，男，1947年生，湖北武漢人，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)國(guó)學(xué)院教授，山東曾子研究院名譽(yù)院長(zhǎng)，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)史、儒家哲學(xué)與20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)。
來源：原載《孔子研究》2022年第1期，轉(zhuǎn)載時(shí)略有刪減，引用時(shí)請(qǐng)核查原文。
新近，江蘇人民出版社出版了由我主編的10卷本學(xué)術(shù)版《中國(guó)哲學(xué)通史》，這是我國(guó)目前較為完備的一部大型中國(guó)哲學(xué)史。
編纂《中國(guó)哲學(xué)通史》的想法起于2006年，提議者是江蘇人民出版社的府建明編審，他當(dāng)時(shí)任總編助理。我與府建明編審于2007年3月通過電子郵件反復(fù)磋商，及與部分作者討論，初步形成共識(shí)：本著自愿的原則，以武漢大學(xué)中哲史教研室教師及由此畢業(yè)多年的校友同仁作為基本的作者隊(duì)伍；所著書的定位，乃大型、系列、學(xué)術(shù)版，而不是一般教材和普及讀物。嗣后，我們兩次在武大召開編寫工作會(huì)議，研究確定編寫本書的主旨、方法、綱目及分工等問題。2008年開始寫作，到2018年前后最終完稿，時(shí)光荏苒，一晃十多年過去了。拖得這么久，這是我們始料未及的。2018年以后至今，以編校、印制工作為主，每卷都反復(fù)校對(duì)，至少有四個(gè)校次。
一、中國(guó)有沒有哲學(xué)？中國(guó)哲學(xué)的“問題”和特點(diǎn)何在？
關(guān)于中國(guó)有沒有哲學(xué)的追問，涉及中國(guó)哲學(xué)的合法性問題，曾經(jīng)一度成為學(xué)界討論的熱點(diǎn)。國(guó)內(nèi)外都有人對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”這一提法表示懷疑，認(rèn)為中國(guó)只有“思想”而無“哲學(xué)”。究極地講，這涉及到“文化自覺”與“文化自信”的問題。中國(guó)有無哲學(xué)，首先涉及到對(duì)“哲學(xué)”的定義問題。我認(rèn)為，“凡是思考宇宙、社會(huì)、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。”[1]所謂大問題，即何謂“天”、何謂“人”的問題。關(guān)于人在宇宙中的地位、人的尊嚴(yán)與價(jià)值、人的安身立命之道等等，都是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。康德曾經(jīng)區(qū)分兩種哲學(xué)的概念，一種是宇宙性的，一種是學(xué)院式的。其宇宙性的哲學(xué)概念，即把哲學(xué)當(dāng)作關(guān)乎所有知識(shí)與人類理性的基本目的之關(guān)系的學(xué)問。這種定義把哲學(xué)視為人類為理性立法的學(xué)問，或視為人類探求終極價(jià)值的學(xué)問。這與儒家的“至善”觀念是契合的、相應(yīng)的，用北宋哲學(xué)家張載的話來說，即“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《張子語錄》）。
我們不僅認(rèn)為有“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)有哲學(xué)”，而且肯定“中國(guó)哲學(xué)”有其特質(zhì)與優(yōu)長(zhǎng)，故我們強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的正當(dāng)性、自主性。可以說，時(shí)至今日，那種“靠依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)或以西方哲學(xué)某家某派的理論與方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)史料任意地梳妝打扮、削足適履的狀況已屬過去”[2]。
關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的“問題”。我們認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的基本關(guān)懷與問題，圍繞著天道、地道與人道的關(guān)系而展開，或者抽繹為“道”，具體展開為道與人、道與物、道與言等。宋代以后，道的問題轉(zhuǎn)化為理或心的問題[3]。
我們?cè)缇头治霾⒏爬ㄟ^，中國(guó)哲學(xué)關(guān)注的若干問題或向度是：“一是人與至上神天、帝及天道，人與自然或祖宗神靈，即廣義的天人、神人關(guān)系問題；二是人與宇宙天地(或地)的關(guān)系，是宇宙論，尤其是宇宙生成論的問題，包括今天講的人與自然的關(guān)系；三是人與社會(huì)、人與人、自我與他人的關(guān)系，社會(huì)倫理關(guān)系問題；四是性與天道、身與心，心性情才的關(guān)系問題，君子人格與人物品鑒，修養(yǎng)的工夫論與境界論等；五是言象意之間的關(guān)系，象數(shù)思維，直覺體悟的問題；六是古今關(guān)系即社會(huì)歷史觀的問題。”[4]司馬遷曾講“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書·司馬遷傳》），事實(shí)上除天人問題外，中國(guó)人尤重社會(huì)政治與歷史發(fā)展，關(guān)注并討論與古今相聯(lián)系的諸問題。這些都是中國(guó)哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。
在我看來，“與猶太—基督教式的創(chuàng)世論最大的不同，在于中國(guó)沒有至高無上的造物主上帝”[5]。正如美國(guó)漢學(xué)家牟復(fù)禮所說：“無需置信仰于理性之上，它強(qiáng)調(diào)倫理和社會(huì)事務(wù)上的理性，它的知識(shí)問題很少涉及那些無法用道理來闡明的信仰。”[6]我們觀察中國(guó)的宇宙論，尤其突出表現(xiàn)為生成論，這種觀念格外地表現(xiàn)為存有的連續(xù)性和有機(jī)性。中國(guó)人認(rèn)為宇宙的各個(gè)部分不是各自獨(dú)立的，而是共同構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，而且宇宙的發(fā)展也不必依賴于任何外在力量。中國(guó)哲學(xué)中有一個(gè)非常重要的氣論傳統(tǒng)，特別是關(guān)于宇宙自生、創(chuàng)生的觀念，這種觀念在傳統(tǒng)哲學(xué)的不同學(xué)派那里基本上都是存在的。這與西方哲學(xué)有極大不同。西方哲學(xué)有更為鮮明的本體論、認(rèn)識(shí)論取向，強(qiáng)調(diào)以知識(shí)為中心，表現(xiàn)為一種近乎概念游戲的思辨性特征，而中國(guó)哲學(xué)的“著重點(diǎn)是生命與德性。它的出發(fā)點(diǎn)或進(jìn)路是敬天愛民的道德實(shí)踐，是踐仁成圣的道德實(shí)踐，是由這種實(shí)踐注意到‘性命天道相貫通’而開出的”[7]。可以看出，“這里沒有西方式的以神為中心的啟示宗教，有的是凡俗的活生生的人，在圣賢傳統(tǒng)下的人格修養(yǎng)與生命生活的實(shí)踐，在現(xiàn)實(shí)中對(duì)生命意義的追求”[8]。
在這樣獨(dú)特的問題意識(shí)與哲學(xué)問題下，中國(guó)哲學(xué)有許多獨(dú)特的范疇、觀念和論域，比如說天人關(guān)系論、群己關(guān)系論、修身治國(guó)論、天道性命論、心性論、工夫論與境界論、知行關(guān)系論、古今關(guān)系論、道德直覺、智性直觀等論說。
中國(guó)哲學(xué)有什么特點(diǎn)？在前賢探討的基礎(chǔ)上，我把中國(guó)哲學(xué)的精神與特點(diǎn)概括為以下七點(diǎn)：存有的連續(xù)與生機(jī)的自然、整體和諧與天人合一、自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新、德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越、秩序建構(gòu)與正義訴求、具體理性與象數(shù)思維、知行合一與簡(jiǎn)易精神[9]。
對(duì)于上一輩與我們這一輩中外哲學(xué)史工作者來說，黑格爾與馬克思的“邏輯與歷史相一致”的哲學(xué)史觀與方法論原則，是深入到骨髓中而很難動(dòng)搖的。當(dāng)然，我們今天所強(qiáng)調(diào)的，與上世紀(jì)80年代所堅(jiān)持的，側(cè)重面及程度等都有所不同。過去是邏輯偏勝，今天我們更重歷史的樣態(tài)；過去喜歡畫邏輯圓圈，今天更喜歡爬梳歷史的細(xì)節(jié)。我在主編本套哲學(xué)通史時(shí)，在堅(jiān)持邏輯與歷史統(tǒng)一的前提下，有意識(shí)地希望各位作者重視歷史的細(xì)枝末節(jié)處，并對(duì)此去做深入考察。沒有生動(dòng)豐富多樣的歷史材料，憑什么抽繹出相應(yīng)的邏輯？當(dāng)然，反過來，沒有邏輯線條，只是堆砌的材料，又如何梳理出史論統(tǒng)一的哲學(xué)史？
我們強(qiáng)調(diào)對(duì)第一手原始資料的爬梳詮釋，對(duì)已有主要研究成果的消化、揚(yáng)棄，充分吸收百年來、特別是近70年來發(fā)現(xiàn)的新資料和研究的新成果、新方法，同時(shí)強(qiáng)調(diào)要有自己的創(chuàng)新洞見，做到既扎實(shí)厚重，又見解卓特，力求突破傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史的寫作框架。
30多年來，哲學(xué)界流行的是中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)，這已成為新的主流的中國(guó)哲學(xué)史方法學(xué)，也是本書主要的方法學(xué)。
例如，本書《秦漢卷》的作者注意到，馬王堆帛書《易傳》中《要》篇具有非常重要的文獻(xiàn)與思想價(jià)值，因?yàn)樗蔑@了孔子在《周易》解釋學(xué)上的重要貢獻(xiàn)?？鬃釉凇兑菲刑岢龅?ldquo;以德知易”或“以德占易”等解釋觀念，正是他總結(jié)春秋末期以德解占等人文主義解釋路徑的結(jié)晶。“‘我觀其德義耳’，這個(gè)觀點(diǎn)是孔子對(duì)《周易》解釋學(xué)作出的重大貢獻(xiàn)”[10]。這意味著中國(guó)解釋學(xué)的傳統(tǒng)淵源有自，且獨(dú)具特色。作者又注意到，在漢易解釋學(xué)中，象征主義占據(jù)了主導(dǎo)地位。《周易》解釋的象征化，即是執(zhí)行“象思維”的結(jié)果。易學(xué)的“象思維”，即以“萬物唯象”的預(yù)設(shè)為前提，通過爻象、卦象對(duì)宇宙做出整體性的理解與詮釋。“象思維”在漢末易學(xué)中得到了最充分的運(yùn)用。
在關(guān)于經(jīng)典詮釋的書寫中，我們特別關(guān)注“時(shí)代思潮”。受梁?jiǎn)⒊壬?ldquo;時(shí)代思潮”理論以及此后學(xué)者們相關(guān)研究的啟發(fā)，我們對(duì)此有充分的自覺，而各卷的作者也都抓住了這一關(guān)鍵。既然是“時(shí)代思潮”，自然有其主流、旁支等復(fù)雜系統(tǒng)的演進(jìn)，以及緣起、萌發(fā)、高潮、延展、平復(fù)、余韻等一系列階段。比如，魏晉玄學(xué)作為時(shí)代思潮，其主流地位，一方面表現(xiàn)為自漢末至東晉時(shí)期不斷有偉大的玄學(xué)家涌現(xiàn)，推動(dòng)著玄學(xué)持續(xù)走向更深更廣的領(lǐng)域，產(chǎn)生了一系列具有重大學(xué)術(shù)價(jià)值的理論成果，代表了這個(gè)時(shí)代思想文化的最強(qiáng)音；另一方面還體現(xiàn)在玄學(xué)的影響力逐漸輻射開來，不僅深刻地塑造著這一時(shí)期的精神氣質(zhì)與社會(huì)風(fēng)尚，而且在相當(dāng)大的程度上影響了本時(shí)期的道教、佛教以及儒學(xué)，促進(jìn)了玄學(xué)化的道教、玄學(xué)化的佛教和玄學(xué)化的儒學(xué)的陸續(xù)涌現(xiàn)。這些因素共同構(gòu)成了魏晉南北朝時(shí)期豐富而絢爛的哲學(xué)思想圖景。
作者們同時(shí)也強(qiáng)調(diào)體制、傳統(tǒng)與“時(shí)代思潮”的交互作用。例如，本書《明代卷》的作者認(rèn)為：思想的主體首先是作為個(gè)體的人，因而所謂思想也首先是個(gè)體的思想，或者說是形成于個(gè)體而為社會(huì)群體所接受、所認(rèn)同的思想。但個(gè)體又生活于一定的時(shí)代，所以時(shí)代與社會(huì)的結(jié)構(gòu)與特色也必然會(huì)在其思想中打上烙印。那么，所有這些社會(huì)歷史方面的條件又將如何作用于思想主體呢？或者說時(shí)代思潮、社會(huì)歷史條件與個(gè)體思想的形成之間究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？這也應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)史所必須討論的問題。
在對(duì)經(jīng)典詮釋的哲學(xué)史敘述中，作者們抓住“范式”及其轉(zhuǎn)換、變遷，進(jìn)而深入闡發(fā)。
一般認(rèn)為，漢代哲學(xué)確立了“經(jīng)學(xué)”的表達(dá)范式，其中《春秋》公羊?qū)W、《洪范》五行學(xué)和易學(xué)的成績(jī)最為突出?！肚貪h卷》的書寫表明，漢代所開創(chuàng)的“經(jīng)學(xué)”范式，對(duì)于今天我們中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)和發(fā)展仍具有很大啟示價(jià)值。本書《魏晉南北朝卷》的作者認(rèn)為，任何詮釋活動(dòng)都有其兩面性，這對(duì)于深受孔子“述而不作”觀念影響的儒家經(jīng)典注疏傳統(tǒng)而言尤其明顯：一方面，由于經(jīng)學(xué)家首先要肯定經(jīng)典中保存著圣人的“微言大義”，經(jīng)典詮釋以揭示與還原經(jīng)典中的“微言大義”為鵠的，因此經(jīng)典解釋也就具有了封閉性的一面；另一方面，由于圣人的“微言大義”往往表達(dá)得非常隱晦、微妙，客觀上造成了解釋者對(duì)“為經(jīng)之旨”“必當(dāng)之理”的把握存在差異，因而經(jīng)典解釋又具有了開放性的一面。也就是說，經(jīng)典詮釋存在封閉性與開放性之間的張力。正是在這種封閉與開放的兩面性的張力之中，中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)典解釋學(xué)在中國(guó)思想史、哲學(xué)史上開辟了屬于自己的一片天地，詮釋經(jīng)典也自然成為一種創(chuàng)造性的哲學(xué)活動(dòng)。晉代經(jīng)學(xué)家范寧的《春秋穀梁傳集解》作為一部詮釋《春秋》、解讀《穀梁》的佳作，就同時(shí)兼具這樣的兩面性。范寧探討了“經(jīng)”與“義”的關(guān)系，提出“經(jīng)以必當(dāng)為理”的解釋原則。在這種原則下，經(jīng)典本身并不是解釋所要探尋的終極目標(biāo)，解釋關(guān)注的恰恰是經(jīng)典背后的那個(gè)“義”。因此，中國(guó)古典經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)并重視“凡例”，這一取向并非完全從把握“事”的方便的角度考慮，其中更蘊(yùn)涵著經(jīng)學(xué)家對(duì)“義”“例”關(guān)系的深刻理解。也就是說，經(jīng)學(xué)家們所看重的并不是那些嚴(yán)整而精妙的“凡”“例”，而是潛藏于這些凡例背后的“意義”。由此我們可以看出，經(jīng)典的“意義”存在兩個(gè)不同的層次：首先是文本之“意”，其次則是文外之“義”。所以，“事”—“例”—“義”的微妙互動(dòng)構(gòu)成了一種頗具特色和創(chuàng)造性的解釋學(xué)循環(huán)，成為傳統(tǒng)經(jīng)典解釋學(xué)的重要范式。
三、本書的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)
本書是多人合作的集體成果。個(gè)性凸現(xiàn)的人文學(xué)成果采用集體、團(tuán)隊(duì)合作的方式，已經(jīng)很不時(shí)髦，常為人所詬病。但我認(rèn)為，像這樣大型的、非一人一時(shí)所能完成的人文學(xué)成果仍然需要多人合作。這當(dāng)然需要協(xié)調(diào)，使全書的基本觀點(diǎn)和評(píng)價(jià)大體保持相對(duì)一致。
我們?cè)谧畛鯁?dòng)時(shí)就在作者編寫會(huì)議上確定：在全書大體一致的基礎(chǔ)上，鼓勵(lì)各卷作者發(fā)揮特有的智慧和學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)，保持觀點(diǎn)和評(píng)價(jià)的個(gè)性，以體現(xiàn)各卷的相對(duì)獨(dú)立性。各卷作者自己去把握全卷，各章詳略可以不均，有獨(dú)見的可以多闡發(fā)。我們鼓勵(lì)不同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，不強(qiáng)求統(tǒng)一。如關(guān)于明清之際與清代學(xué)術(shù)的思想定位，本書就并存兩種看法：一種認(rèn)為是理學(xué)余緒，一種認(rèn)為是后理學(xué)思潮。當(dāng)然，這兩種看法也不是絕對(duì)對(duì)立的，各卷自身有其內(nèi)在邏輯理路，都能自洽自圓。
在本書出版之前，我國(guó)學(xué)界尚沒有全面系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)通史。侯外廬先生主編的是《中國(guó)思想史》而不是哲學(xué)史，沒有續(xù)完；任繼愈先生主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》因種種原因也沒有續(xù)完。本書是從先秦至現(xiàn)代相對(duì)完備的中國(guó)哲學(xué)通史，在可見的未來一段時(shí)間內(nèi)，可能難以有同類的新成果可以取代。
本書特別注重第一手史料的爬梳，包含對(duì)新出土的簡(jiǎn)帛資料及其研究成果的重視?！断惹鼐怼酚袑Ｕ掠懻摴瓿?jiǎn)、上博楚簡(jiǎn)的思想，《秦漢卷》運(yùn)用了新出土的簡(jiǎn)書與帛書資料。這也體現(xiàn)了作者對(duì)楚地簡(jiǎn)帛研究新成果的重視。
本書的作者對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上重要的思潮、流派、人物、著作在發(fā)展過程中與社會(huì)歷史文化的密切關(guān)聯(lián)有深度理解，并通過提煉的功夫，把關(guān)注度聚焦于哲學(xué)問題、命題與范疇。
本書對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上每一斷代的時(shí)代特征與時(shí)代思潮、重要流派、學(xué)術(shù)特點(diǎn)做了深入研究。例如《魏晉南北朝卷》對(duì)作為時(shí)代思潮的玄學(xué)思潮及當(dāng)時(shí)的儒、道、佛學(xué)及其關(guān)系做了細(xì)致的考察，《宋元卷》對(duì)道學(xué)（理學(xué)）思潮及發(fā)展過程做了詳實(shí)的梳理，并指出其特色?！睹鞔怼分赋?，宋明理學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的高峰，但在宋明之間，又存在著“得君行道”與“覺民行道”的不同追求。之所以會(huì)形成這一差別，主要是由宋明兩代不同的政治生態(tài)造成的。
本書各位作者都有個(gè)案研究基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上對(duì)本卷哲學(xué)史上的代表性人物及其代表性著作，做了深入的評(píng)析和闡釋。我在甄選各卷主要作者時(shí)，充分考察了作者對(duì)本卷典范人物所做個(gè)案及斷代研究的基礎(chǔ)，特請(qǐng)各作者在原有基礎(chǔ)上更上層樓。
本書對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的哲學(xué)問題、概念、范疇、命題及其演變史，做了有深度的發(fā)掘和探索，并提出了新的見解。
如《古代科學(xué)哲學(xué)卷》認(rèn)為，在古代相關(guān)的科學(xué)與哲學(xué)思想中，已經(jīng)逐漸形成了若干個(gè)概念群或概念集合，這包括陰陽、五行觀念與概念的集合；象、類、數(shù)觀念與概念的集合；陰陽、五行觀念和概念與象、類、數(shù)觀念和概念的集合；陰陽、氣觀念與概念的集合；天人、因、宜、地、時(shí)觀念與概念的集合；天道、道、天數(shù)、數(shù)觀念與概念的集合。毫無疑問，“以上概念系統(tǒng)包括其集合關(guān)系是具有重大范式意義的，其將對(duì)以后的科學(xué)及相關(guān)哲學(xué)思想產(chǎn)生深刻且深遠(yuǎn)的影響”[11]。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)古代科學(xué)與哲學(xué)范式的確立時(shí)期，同時(shí)也是科學(xué)或知識(shí)活動(dòng)為哲學(xué)思想提供重要觀念、概念以及思維和方法的重要時(shí)期，因此考察或了解這一時(shí)期的科學(xué)背景，對(duì)于認(rèn)識(shí)哲學(xué)的特性來說就顯得尤為重要。
本書重視對(duì)此前及當(dāng)代中哲史學(xué)術(shù)成果的關(guān)注、借鑒與提升。
例如《宋元卷》考論宋、元哲學(xué)，既注意把握宋、元哲學(xué)演生發(fā)展的時(shí)代條件、思想趣向、學(xué)術(shù)淵源與理論追求，也注意清理宋、元哲學(xué)演生發(fā)展的歷史脈絡(luò)與邏輯線索；既注意以中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)概念、范疇來概括宋、元哲學(xué)的思想內(nèi)容與理論系統(tǒng)，也注意從本體、功夫，或發(fā)展、知識(shí)、價(jià)值的角度辨析宋、元哲學(xué)的理論得失。在這種考論與辨析中，作者既注意借鑒已有的宋、元哲學(xué)研究成果，尤其是“五四”以來宋、元哲學(xué)的研究成果，又注意凸顯自己在新的時(shí)代條件下，對(duì)宋、元哲學(xué)經(jīng)典的考論詮釋，以及自己對(duì)宋、元哲學(xué)理論價(jià)值的理解評(píng)斷。在繼承以往成果、總結(jié)得失的基礎(chǔ)上，“關(guān)注時(shí)代的變遷與學(xué)術(shù)方法的更新，不斷地完善在哲學(xué)史范圍之內(nèi)研究宋元道學(xué)的方法系統(tǒng)，推進(jìn)宋元哲學(xué)研究”[12]。
《清代卷》強(qiáng)調(diào)“后理學(xué)時(shí)代”的問題意識(shí)及其轉(zhuǎn)化。作者定義“后理學(xué)時(shí)代”，“即是以廣義的理學(xué)（包括氣學(xué)與心學(xué)）為理論批評(píng)與改造對(duì)象的時(shí)代”。其“哲學(xué)問題意識(shí)均來自理學(xué)時(shí)代，但他們對(duì)理學(xué)時(shí)代的諸命題進(jìn)行了理論的改造，或從反命題的角度重新闡述理學(xué)時(shí)代的問題”[13]。作者認(rèn)為，清初哲學(xué)在哲學(xué)性質(zhì)上屬于“后理學(xué)時(shí)代”的哲學(xué)，黃宗羲、王夫之、顧炎武等人的哲學(xué)思想，基本上是以宋明哲學(xué)批判者的姿態(tài)出現(xiàn)的，他們的哲學(xué)命題、范疇概念主要來自于宋明理學(xué)，但往往是以反命題的形式出現(xiàn)的，有些范疇、概念的具體規(guī)定與內(nèi)涵是不同的，甚至是相反的。作者認(rèn)為，乾嘉時(shí)代的哲學(xué)以道論為其形上學(xué)，以“人文實(shí)證主義”為其方法論，經(jīng)學(xué)家戴震與史學(xué)家章學(xué)誠(chéng)是該時(shí)代哲學(xué)的兩面旗幟。戴震開創(chuàng)了中國(guó)古典哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，章學(xué)誠(chéng)開創(chuàng)了歷史文化哲學(xué)學(xué)派。“后戴震時(shí)代”的哲學(xué)致力于鍛造哲學(xué)思考的語文學(xué)（Philology）工具，在哲學(xué)思考的規(guī)模與深度方面反而有所弱化。這里提出的“人文實(shí)證主義”方法論，是作者的創(chuàng)新。
本書《少數(shù)民族哲學(xué)卷》對(duì)我國(guó)各民族哲學(xué)的多樣性做了初步探討，旨在豐富我們對(duì)中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)地位的認(rèn)識(shí)。中國(guó)各少數(shù)民族哲學(xué)和漢族哲學(xué)一樣，呈現(xiàn)了獨(dú)具特色的哲學(xué)思維，這些哲學(xué)思維顯然是中國(guó)哲學(xué)史的重要組成部分，而絕不應(yīng)被排斥在中國(guó)哲學(xué)史之外。因此，在哲學(xué)史的編纂中，特別是在中國(guó)哲學(xué)通史的編寫中，自然須將中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)納入視野，自覺將中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)納入到中國(guó)哲學(xué)史的論述范圍中來。鑒于中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的特殊性，本書特別論述了中國(guó)少數(shù)民族的宗教哲學(xué)，其中包括原始宗教及其哲學(xué)觀念、中國(guó)化的伊斯蘭教哲學(xué)、中國(guó)藏傳佛教哲學(xué)與因明哲學(xué)等。在此基礎(chǔ)上，特別闡明了中國(guó)少數(shù)民族的哲學(xué)文化選擇，并對(duì)壯族、土家族、傣族、彝族、苗族等民族哲學(xué)進(jìn)行了具體探討。本卷還根據(jù)全球性現(xiàn)代化理論的哲學(xué)史方法論意義，闡明了中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，基本精神是探討全球變局中的中國(guó)少數(shù)民族近現(xiàn)代哲學(xué)，分析了中國(guó)少數(shù)民族近現(xiàn)代哲學(xué)的歷史進(jìn)程，并分疏了其中的問題與思潮，對(duì)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進(jìn)行了個(gè)案分析，解剖了壯族、回族、滿族、白族等民族的近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型。
本書對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的若干問題作了闡述。中國(guó)古代知識(shí)或科學(xué)向度與哲學(xué)的關(guān)系一直是中國(guó)哲學(xué)史研究中的薄弱環(huán)節(jié)，絕大部分著作對(duì)于哲學(xué)思考中所涉及的科學(xué)問題沒有給予足夠的重視，對(duì)于知識(shí)或科學(xué)活動(dòng)中的哲學(xué)認(rèn)識(shí)或關(guān)心同樣也沒有給予足夠的重視。本書彌補(bǔ)了這一缺失。
《現(xiàn)代卷》研究了在“三千年未有之大變局”的時(shí)代背景下，哲學(xué)家們對(duì)于強(qiáng)勢(shì)的現(xiàn)代西方文化和式微的中國(guó)傳統(tǒng)文化所作的深沉思考、慎重取舍和精心建構(gòu)，以及采取自由主義、文化保守主義、馬克思主義等不同立場(chǎng)的哲學(xué)思想家之間具有深遠(yuǎn)啟迪意義的思想論爭(zhēng)，由此凸顯了這一時(shí)段哲學(xué)思想承上啟下的歷史地位，展示了中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化歷程，為當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展提供了可資借鑒的思想資源，在一定程度上揭橥了中國(guó)文化思想的應(yīng)然走向。
我們的初衷是承前啟后，能代表現(xiàn)時(shí)代中國(guó)哲學(xué)史的最高研究水平。這個(gè)目標(biāo)未必能夠達(dá)到，若本套哲學(xué)通史對(duì)深入發(fā)掘、探討中國(guó)哲學(xué)的工作能有一定的推進(jìn)，則幸甚。
注釋：
[1][4][5]郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)：?jiǎn)栴}、特質(zhì)與方法》，《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第1期，第32，32，33頁。
[2]郭齊勇：《改革開放40年與中國(guó)哲學(xué)》，《光明日?qǐng)?bào)》2018年12月10日第15版。
[3]參見郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)：?jiǎn)栴}、特質(zhì)與方法》，第32頁。
[6]［美］牟復(fù)禮：《中國(guó)思想之淵源》，王立剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第25頁。
[7]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年，第10頁。
[8]郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)：?jiǎn)栴}、特質(zhì)與方法》，第33頁。
[9]參見郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)通史·先秦卷》，南京：江蘇人民出版社，2021年，第10-19頁。
[10]丁四新、龔建平：《中國(guó)哲學(xué)通史·秦漢卷》，南京：江蘇人民出版社，2021年，第260頁。
[11]吾淳：《中國(guó)哲學(xué)通史·古代科學(xué)哲學(xué)卷》，南京：江蘇人民出版社，2021年，第20頁。
[12]田文軍、文碧芳等：《中國(guó)哲學(xué)通史·宋元卷》，南京：江蘇人民出版社，2021年，第44頁。
[13]吳根友：《中國(guó)哲學(xué)通史·清代卷》，南京：江蘇人民出版社，2021年，第5頁。