摘要:通過對標任繼愈先生主編的《中國哲學發(fā)展史》，可以看出郭齊勇先生主編的《中國哲學通史》的一些新特點。這套《中國哲學通史》堅持解放思想、實事求是，既擺脫了若干舊意識形態(tài)的影響，又吸收了近三十年來的學術成果和理論進步。全書堅守中華文化立場，注重馬克思主義基本原理要同中華優(yōu)秀文化相結合，既“各美其美”，又“美美與共”，不僅在學術上是進步的，在政治上也是進步的。全書堅持學術創(chuàng)新，采用新的體系和不少新觀點、新成果，體現(xiàn)了中國哲學史研究的新進展和新境界。
關鍵詞: 中國哲學史 中華文化立場 各美其美 美美與共
作者：陳來，男，1952年生，北京人，祖籍浙江溫州，哲學博士，清華大學國學研究院院長，哲學系教授、博士生導師，主要研究方向為中國哲學史、宋元明清理學和現(xiàn)代儒家哲學。
來源：本文原載《孔子研究》2022年第2期，引用時請核查原文。
先談談郭齊勇先生主編的《中國哲學通史》這套書的整體特點。這套書，我覺得是這樣：討論這套書的意義，要對照另外的一個對象，有一個比較，然后才好來了解這套書的意義。怎么對照呢？要有類似《中國哲學通史》的一套多卷本書來比較。在我看來，如果我們要對標與《中國哲學通史》類似的一個比較對照物，應該還是任繼愈先生主編的《中國哲學發(fā)展史》。任先生主編的這部書原設計是七卷，分先秦卷、兩漢卷、魏晉卷、隋唐卷等。雖然這部書并未最后完成，但我還是想把它作為一個對照物，來看《中國哲學通史》這套書，通過比較來了解這套書的特點。
為何這樣來比，首先，雖然因為各種原因任書并未完成，但總體來講，任書集體寫作的性質(zhì)跟武大的書比較接近：《中國哲學通史》，是以郭齊勇教授為核心的武大哲學師友集體努力的結果；而《中國哲學發(fā)展史》那部書是以任先生為中心，有任先生的幾個學生共同參與撰寫。這二者是相近的。
任先生那套書的寫作始于剛剛改革開放，也就是70年代末期，1983年出版了先秦卷，1985年出版了秦漢卷，而魏晉卷到1988年才出版，隋唐卷出版已經(jīng)是1994年。但總體來講，他們開始動手的時間應該是70年代末。武大這部書如果說開始動手的話，則是在21世紀第一個10年末，差了30年。
相隔三四十年，這個時間跨度還是比較大的。時間跨度比較大，在思想上就有一個大跨度的差別。任先生那部書是在改革開放初動手寫，當時已經(jīng)開始思想解放，這是沒問題的。“文革”后的思潮，普遍來講是解放思想，但實際上解放到多大程度，是受歷史限制的。大家心態(tài)是要改革開放，可是能改革開放多少，它不能不受到歷史限制。
這限制有兩個方面，一個就是我們對外的交流不夠，對外面了解不夠，就像任先生他們所在的中國社會科學院，地位和交流層級都比較高，又在北京，條件應該算是比較好的。即使這樣，在那個時代，對外交流還是比較少的，尤其是中國哲學史領域。另外從主觀方面來講，也還有一些限制，這限制是什么呢？這就是在改革開放的初始階段，有一種很有影響的認知，認為對“文革”的反思應該與對封建主義的批判連在一起，認為“文革”的思想文化根源就是中國的封建主義。任先生受此種認知的影響特別大。任先生之所以要把“儒學”作為“儒教”來對待，并分析批判，背景就是這個認知。當時不少權威人士認為，之所以會發(fā)生“文革”，從意識形態(tài)的根源來講，就是我們封建主義的根子太深。這個因素歷史地限制了任先生他們寫作的一些方法論、一些問題意識，特別體現(xiàn)在對儒家哲學思想的看法上。任先生的書從第一卷就確定了這個立場，即通過“儒教”的觀念，把儒家看作儒教，整體上對儒家持批判態(tài)度，從而來批判封建主義。歷史地來看，“文革”之后批判封建主義殘余自有其道理，但“文革”的思想路線原本就是崇法批儒，如果過后還要批儒，這就屬于在改革開放初期解放思想還不夠的表現(xiàn)。用馮友蘭先生的話講，還沒有給儒家平反。不僅沒有平反，還加了新的“罪名”。當然，任先生這套書的前三卷并沒有過于渲染這層意思，所以這前三卷在學術上還是受到大家認可的。
在70年代末，以往“唯物”“唯心”兩軍對戰(zhàn)的框架已經(jīng)開始被打破了。所謂“打破了”就是不受此局限，還是可以用，但是并不是“唯”，即不是一定要以“唯物”“唯心”兩軍對戰(zhàn)貫穿哲學史。階級斗爭也可以講，但不是作為一個主線，而是要具體分析。這些都是思想解放的表現(xiàn)。但實際上，要深刻地認識中國哲學的特點，深刻地認識中國哲學在每一個時段的作用，在主觀上還受到一些限制。就是說雖然鼓勵解放思想了，但是自己還沒完全放開，還以批判封建主義為主要任務，這在客觀上來講就有限制。從這個角度來看，《中國哲學通史》寫作開始的時候已經(jīng)是21世紀第一個10年的末尾了。困擾任先生的那種思想限制已經(jīng)被大大超越了，這一點雖然從郭著具體章節(jié)不一定看得那么清楚，但是總的來講，它的指導思想和思想的方法論，與任先生的書相比，有一個根本的改變，即已經(jīng)完全破除了舊意識形態(tài)的束縛。對標《中國哲學發(fā)展史》，看這套《中國哲學通史》，這是一個帶有根本性的方法論基礎。
就這一點來講，我還想再多說幾句話。今天新寫的一部《中國哲學通史》，它對歷史資料的把握，對哲學問題的分析，應該吸收幾十年以來的新的成果，這是沒問題的。此外，一個新的成功的《中國哲學通史》，不僅要在歷史資料、人物分析、思想分析上吸收這幾十年來的新成果，而且應該體現(xiàn)這幾十年理論思想的進步和積累。為什么要這么說呢？從1978年十一屆三中全會算改革開放的起點，到武大學者寫這部書的時候，也已經(jīng)過了30年了。這30年來，在思想上、理論上的進步很大。但是不是每個人都如此？思想界、意識形態(tài)領域也不都是如此。我們發(fā)現(xiàn)，改革開放以來，每10年都會出現(xiàn)一些有違改革開放總發(fā)展方向、想要回頭的一些傾向。
所以我說，一部好的《中國哲學通史》，不僅要吸收這30年來的在歷史資料掌握方面的進步，在思想分析上面的進步，而且應該保持、體現(xiàn)我們在理論、思想方法上的進步，而不能后退。但是在上世紀90年代以后，每隔一段時間，我們總會碰到想要回頭的一些動向。這些動向就成為包括我們撰寫中國哲學史在內(nèi)的學術活動的一種干擾和阻礙。因此，我覺得這部《通史》的優(yōu)點就是，它堅持了30多年來解放思想、實事求是的思想進步，堅決打破蘇聯(lián)人關于哲學史論述的機械模式——那種教條式地理解馬克思主義哲學史觀的種種錯誤理論觀點，徹底拋棄了兩軍對戰(zhàn)、階級斗爭的陳舊方法，一直保持改革開放的初心不變，這應該是它一個值得表彰的特色。
因此，我認為今天要恰當?shù)卦u價這套書，就要把它擺在這個位置上來看，就是始終堅持我們改革發(fā)展以來的“初心”，一定要徹底破除以前教條主義式的哲學史研究方法，包括錯誤地理解的馬克思主義的哲學史觀，徹底清除這套教條主義模式在中國哲學史論述中的影響，堅持和改革開放同步、跟思想解放同步。這就是我剛才所說的理論思想的進步要積累，跟學術研究的進步要積累是同步的。當然這不是說今天我們每寫一部書一定要在前面寫一大章對舊模式的批判，這倒不一定，因為時過境遷了。任先生的書，在那個時代，一開始還要反駁舊的模式，還要論述這個部分。但在新的《通史》里面，它不是去反駁舊模式，而是把超越了舊模式的新的方法觀點，滲透在它整個導論的部分。所以導論部分體現(xiàn)了這個時代對于中國哲學的新思考，把這30年來我們對中國哲學的很多新認識表達在這個導言里面，其中也就體現(xiàn)了堅持思想解放，要堅持學術進步、堅持思想進步的特色。
用我們最新的講法，就是馬克思主義基本原理要同中華優(yōu)秀文化相結合。如果從這個角度來看，我覺得這套書也可以說在這方面做出了一個有益的嘗試。這個嘗試里面包含了什么意義？我想說，馬克思主義和中華優(yōu)秀文化相結合，不是要以馬克思主義經(jīng)典作家的某些現(xiàn)成結論為標尺，或唯一的標尺，去衡量中國古代的文化。也不是以馬克思主義經(jīng)典作家從歐洲哲學史得到的一些經(jīng)驗，把它片面地孤立起來，當作衡量中國思想文化的唯一的標尺。結合可以有多種方式。我想強調(diào)的一種方式是，對于馬克思主義的哲學思想體系和中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化體系來講，我理解這個“結合”的方式，可以借用費孝通的話叫做“各美其美，美美與共”。
“各美其美”，是指在當代中國，馬克思主義可以根據(jù)馬克思主義自己的價值立場，結合時代和環(huán)境的要求來發(fā)展；中國哲學也按照它自己的理念，實事求是地來評價自己、發(fā)展自己，結合時代進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，這就是“各美其美”。什么是“美美與共”？就是說馬克思主義體系和中國文化體系，要共同為今天的中國特色社會主義服務，這就是“美美與共”。所以這兩個體系可能有其不同，那就各自從自己的方面為中華民族偉大復興服務。不能用馬克思主義的某些觀念作為標尺來衡量、批評中國文化，也不能用中國文化的某些標尺去衡量、批評馬克思主義。比如說，馬克思主義傾向于講“斗爭”，但是不能用斗爭為標尺，來批評中國文化里面的“和諧”理念。同樣的道理，也不能用中國傳統(tǒng)的注重“和諧”的文化，去沒有目的地、脫離實際、脫離環(huán)境地批評馬克思主義對“斗爭”強調(diào)。
從這個意義上講，借用那句話叫“各美其美”，每個體系按照自己的目標、理念、理想來發(fā)展，當然必須要結合歷史文化的實際，而不是用自己的標尺去衡量對方。而所謂“美美與共”是說二者在今天時代的“結合”。所謂結合，不是說用馬克思主義去覆蓋中國文化，要用它所有的理論思想去覆蓋中國文化，那就等于取消了中國文化；反過來也一樣，也不能用中國文化去覆蓋馬克思主義，而應該各自尊重對方的繁榮發(fā)展，來各自鼓勵對方共同攜手來為中國特色社會主義服務。這是我理解的“美美與共”。
兩者的關系應該是“和而不同”。任何一種想用同化的“同”的意識、態(tài)度去看待對方，都是違反了“和而不同”的原理，這就是單純的同一性。你必須跟我單純同一，若你不跟我單純同一我就對你完全持否定的態(tài)度，這是不符合時代要求的。
這個思想，應該說我們經(jīng)過馬克思主義中國化深入發(fā)展的這么多年，這個話應該是可以這么說的。而在任先生他們那個時代，這個道理可能還不能這么說。包括馬克思主義普遍原理同中華優(yōu)秀文化相結合，是習近平總書記到今天才明確提出要求。所以，我想這個結合，如果用我們中國人的智慧去理解，馬克思主義和中華文化的結合，不能機械地理解怎么“結合”，我覺得二者關系的根本點就是要攜手并進地為中國特色社會主義事業(yè)服務，彼此的關系應該是“和而不同”，要超越以往的單一的“同”的思維模式去看待對方。確立一個“和而不同”的意識，讓大家共同為中國特色社會主義服務。
所以從這個角度來講，我覺得《通史》這部書對各種各樣的意識形態(tài)優(yōu)先的研究方法，并沒有去明確地給予批評，而只是去充分展現(xiàn)了它對中國哲學的客觀的研究和同情的了解。它的主要的方法就是強調(diào)“客觀的研究”和“同情的了解”?？陀^的研究就跟主觀的研究不同。主觀的研究往往有一套意識形態(tài)的主觀框架，把它放在優(yōu)先的地位，去撰寫中國哲學史和其它的歷史寫作。同情的了解，這顯然是針對我們這100多年來對中國文化始終是采取批判優(yōu)先的研究態(tài)度，是一種撥亂反正?！锻ㄊ贰吠ㄟ^內(nèi)容的豐富敘述，體現(xiàn)自己的研究態(tài)度，即客觀的研究和同情的了解。雖然這部書是由不同學者分頭撰寫的，但是我想作為武大的學術團體、共同體，在這一點上應該是有共識的。
評價和看待這套書，這里也要破除舊的“文革”式的政治思維和意識形態(tài)思維。什么是新的思維？我想就應該學習2017年中辦、國辦所發(fā)布的《關于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，以這個為新的標準。這代表了十八大以來的一種政治文化標準。如果這樣來看的話，我覺得這部書的完成應該說它合乎這個文件的精神，也體現(xiàn)了這個文件的精神。這個文件中有一句話，叫“堅守中華文化立場”。如果從這個角度來講，我們看這套書的完成，我認為它是符合“堅守中華文化立場”的。當然對每個思想家的具體評價可以是多樣的，可以有分析、有批評，但總體來講，本書的取向是堅守中華文化立場的。因此，這套書不僅在學術上是進步的，在政治上也是進步的，而不是落后于時代、沒有與時俱進的。這是我講的一個意思。
下面我談談《先秦卷》的學術特色。我自己認為，這套書中如果說哪一卷最有代表性，那就是《先秦卷》?！断惹鼐怼返谝粋€部分是導論，導論的開始集中于中西哲學文化的對比互鑒。作者提出，我們反對不假反思地將西方哲學范疇應用于中國古代文本，我們也反對把中西哲學范疇看成絕對對立、不可通約的，中國哲學的中心問題及問題意識與西方哲學有同有異，且同中有異，異中有同。中國哲學中的天人關系論、宇宙生成論、群己關系論、治身治國論、天道性命論、心性情才論、修養(yǎng)的功夫論、境界論、知行論等比較發(fā)達，中國哲學既有獨特性，又有普世性。中華民族文明中的哲學智慧絕不亞于西方，需要我們在與西方哲學的對話中、比照中，超越西方哲學的體系、框架、范疇的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統(tǒng)、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性。《先秦卷》導論部分提出，中國哲學有豐富的經(jīng)典體系，我們不應忽視自己本民族及文化傳統(tǒng)中豐富的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，中國哲學的方法學離不開中外哲學的多方面廣泛深入的交流，但我們不能以西方范型為框架，而要破除對西方社會科學與哲學方法作為普遍方法的迷信，關注理解中國哲學范疇、價值、意境的特殊性及其普適化。對傳統(tǒng)文化的價值理念、哲學智慧，我們體認的越深、發(fā)掘的越深，我們擁有的價值資源越豐厚，就越能吸納外來文化的精華，越能學到西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現(xiàn)時代的要求下相融合。這些都體現(xiàn)了既重視中外文化交流互鑒而又堅守中華文化立場的意識。
導論部分中關于中國哲學史分期的觀點，是采用了郭教授本人寫的2006年版的《中國哲學史》教材的觀點，延用了他自己原來的認識。但這些講法也是新的講法，不是跟改革開放以前相同的，比如說，本書有關分期的部分，他特別強調(diào)的，主要是把中國哲學發(fā)展史分為四個階段，其中我覺得最重要的就是對第四階段的把握。因為對這一段哲學史以往的中國哲學史著作中都未涉及，包括任先生主編的教材。這第四階段是清末民初以來的哲學，他稱為現(xiàn)代哲學。他認為現(xiàn)代哲學的背景是“救亡圖存”、回應西方文明的挑戰(zhàn)，而現(xiàn)代哲學的中心特點和中心課題是普遍與特殊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代。什么是現(xiàn)代化的普遍之路？什么是現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵？什么是東方和中國的特殊性？什么是普適的價值？什么是中華人文精神的特質(zhì)？他對第四期的把握，我覺得這個特色比較突出，對于先秦、對于漢唐，對于宋明以后，這些雖然講法與過去也有所不同，但對第四個時期中心問題的提煉，即把近代和現(xiàn)代哲學發(fā)展的主題表達出來，這個是它的特色。這個提煉也不是人云亦云的，而是帶著他自己多年的研究理解。這是一個值得關注的特點。
導論另一個值得注意的部分就是關于中國哲學的特質(zhì)的敘述。這個“特質(zhì)”講了七條。所謂“特質(zhì)”就是特點。這七條就是“自然生機”“普遍和諧”“創(chuàng)造精神”“秩序建構”“德性修養(yǎng)”“具體理性”“知行合一”。在具體論述的時候，他把這七點的每一點，都配合了一點來說明。比如說“普遍和諧”，具體表述的時候，他說“整體和諧與天人合一”；“創(chuàng)造精神”，他說“自強不息與創(chuàng)造精神”；“德性修養(yǎng)”，他說“德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越”；“秩序建構”，他說“秩序建構與正義訴求”；“具體理性”，他說“具體理性與象數(shù)思維”；“知行合一”，他說“知行合一與簡易精神”。這七點與郭齊勇教授以前的表達并不相同，以前有時候可能講三點、四點，表達也有所不同。這次提煉為七點，而每一點都力求有一個跟它相配合的一個東西來說明。你比如說“德性修養(yǎng)”他加個“內(nèi)在超越”，“秩序建構”加一個“正義訴求”，就是把主要精神的提煉和它的一些具體表現(xiàn)結合起來。這也是一種創(chuàng)造性。以前他講中國哲學的特點是講自然生機、相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融，后幾個他在本書中都揚棄了，所以他對自己以前的一些講法，有了新的提煉，新的發(fā)展。從這個導論里面可以看到他對中國哲學總體的一些新把握、新理解、新的思考。
導論以下的各章，如果我們對標《中國哲學發(fā)展史》，我覺得這一部分的特點有這么幾點：一個就是前面有三章是講孔子以前的思想：一章講殷商的，一章講西周的，一章講春秋的。這些相關的內(nèi)容在任先生《中國哲學發(fā)展史》里面也有，但是沒有分成三章這么大的篇幅來講。任先生《中國哲學發(fā)展史》的相應部分是余敦康寫的，講殷周之際的變革的部分講得很好，我們那時候看到他的文章都是很興奮的；包括余敦康寫的《從〈易經(jīng)〉到〈易傳〉》，在《中國哲學》發(fā)表的，當時很受關注。所以，對“前孔子時代”的思想，《中國哲學發(fā)展史》也是關注過的，但是都沒有用這么大的篇幅。本書用了三章的篇幅來講從殷商到西周到春秋，而且由所討論的內(nèi)容也可以看出來，《中國哲學通史》已經(jīng)吸收了這30年來學界的研究成果、問題意識。這是一個明顯之點。
第二就是《〈禮記〉的哲學思想》一章?！?span style="margin: 0px; padding: 0px; outline: currentcolor none 0px; max-width: 100%; box-sizing: border-box !important; overflow-wrap: break-word !important; color: rgb(0, 0, 0);">〈禮記〉的哲學思想》雖然是一章，但是這一章是比較長的。在任先生書中對《禮記》沒有設專章作專門處理。但是在這本書里面，作者雖然沒有說《禮記》是重要章節(jié)，但是我認為他實際上是把《禮記》作為重要的章節(jié)來寫的。這當然是跟學界這30年來對《禮記》的認識是同步向前進的。因為這30年來不管在文獻研究、思想研究方面，特別是在出土文獻的支持下，越來越關注《禮記》的體系，對《禮記》的信心也大大加強了，所以把《禮記》作為一個重要的體系以專章來寫，這也是跟任先生的《中國哲學發(fā)展史·先秦卷》不同的重要的一點。
第三是《郭店、上博楚簡的思想》。這一章分量也是相當大。這和《禮記》專章是互為說明的。就是這一章所提及的出土文獻支持了我們對《禮記》的信任，反過來說，郭店楚簡里邊有關儒家思想的部分又跟《禮記》內(nèi)容有密切的聯(lián)系。所以從第14章《禮記》、第15章郭店和上博竹簡部分，可以明顯看到在新世紀寫的多卷本的《中國哲學通史》，如何涵融了學術發(fā)展的進步要素?！锻ㄊ贰返闹匾毮芫褪且褜W術的進步體現(xiàn)在通史里面。因為通史不是專著，很多人都寫了專著，而通史要把這些專著、專題論文里面的學術進步體現(xiàn)在書中。當然，其它地方也會體現(xiàn)，比如說《老子》的一章，光是《老子》的作者、文本的考論部分就挺長的。一般的哲學史教材不會那么詳細討論作者和文本問題。這些討論也吸收了我們這三四十年對這些問題的討論進步，也可以看出來作者在主觀上非常自覺地注意吸取學界的成果和進步。
所以這幾部分加起來，應該說體現(xiàn)了作者在導言里面提的“四新”：新資料、新成果、新方法、新框架。“新資料”，比如說郭店、上博楚簡部分明顯是新資料，當然其它部分里面也體現(xiàn)了新資料。“新成果”，包括《老子》的作者、文本的研究。“新方法”“新框架”怎么理解？我覺得有些地方是可以體現(xiàn)的。如殷周春秋三章、禮記章、郭店上博章，都是屬于新框架的。但是框架不只是指章設立的框架，我理解這個“框架”還包括論述的問題意識和那些專節(jié)所確立的題目。比如說《禮記》章里的“生態(tài)倫理思想”，我覺得這也算是屬于新的框架。再比如說《禮記》章里的“終極信仰與天人關系”，也算是屬于“新框架”這一類的。
《郭店上博竹簡》章里邊有一節(jié)叫“道法家刑名思想”，是講《恒先》的。但是“道法家”這個概念是裘錫圭最早在上世紀70年代末提出的，那個時候是面對馬王堆帛書的《黃老帛書》提出的，是針對黃老思想提出的“道法家”。本書就用了“道法家刑名思想”。如果比起任先生那部書來講，這應該也是屬于“新方法新框架”的一種，有些學術研究的提法如“道法家”，以前是針對黃老四篇提出的，不太被重視，而本書用此觀念理解、認識《恒先》。有些人還是把《恒先》作為道家來看的，但是本書是把它作為道法家來看。所以我覺得所謂 “新框架”，也包括在二級標題反映的問題意識和理論框架的層次上。
最后，本書特點之一，就是大量吸取海外中國哲學研究的成果，包括外國學者的、海外中國人的成果。這一點很重要，它反映了我們改革開放以來的學術進步。任先生那部書顯得“開放”不夠，因為那時我們跟外面沒有接觸、沒有交流。本書大量吸取了海外中國哲學研究的成果，包括他們的概念，哲學史分析的概念，哲學問題的關注，對于中國哲學史總體的理解，等等。所以本書對中國哲學體系的提煉、總結里面，也是充分吸取了這些東西的。這是本書的優(yōu)點。開放的一個重要的標志就是我看到了外面的東西，而且能看到它的好處，能夠把它吸收為我所用，這個是本書的一個重要的特點。如果這樣看，我就覺得它的開放度是很高的。西方漢學家的著作的很多觀點他也吸收了，特別是香港、臺灣的學者的中國哲學的著作，作者是非常關注的。
如果說到這方面還需加強的地方，可以提一點，就是對海外中國哲學研究成果的關注中，本書似重視牟宗三，而相對忽視唐君毅。我看到這本先秦書里面很少引用唐君毅的地方，而較多出現(xiàn)對牟宗三的引用。這一點我認為還是值得考慮的。在通史的撰寫上，我覺得唐君毅可能更重要。因為唐君毅是寫了《中國哲學原論》的?！吨袊軐W原論》有《導論》，《原道篇》有三論，有《原教篇》《原性篇》，加起來六論六大本，那可以說是相當于任先生的《中國哲學發(fā)展史》，而可以稱為本書的參照物。而《中國哲學原論》本身比一般的《中國哲學史》要厚重得多，對《中國哲學通史》的寫作的啟發(fā)也應該更多。