一
嚴(yán)遵是西漢一位很重要的學(xué)者和哲學(xué)家，他是揚(yáng)雄的老師, 在西漢黃老學(xué)的傳承和思想發(fā)展上做出了較大貢獻(xiàn)。在中國哲學(xué)史上，他本應(yīng)占有一席之地，但是實(shí)際情況是，他長期受到忽視，近百年來中國哲學(xué)史教科書很少提及他。究其原因，這是因?yàn)閭魇辣尽独献又笟w》（下文或簡稱《指歸》）的真?zhèn)螁栴}一直困擾著學(xué)界。長期以來，學(xué)者不能確定此書的真實(shí)性及其作者與嚴(yán)遵的關(guān)系，于是大家都做了很明智的選擇，跳過了嚴(yán)遵或 《老子指歸》這一環(huán)。近四十年來，隨著正向考證成果的不斷增加，特別是隨著出土簡帛古本《老子》的發(fā)現(xiàn)，傳世本《老子指歸》的真實(shí)性及其作者與嚴(yán)遵的關(guān)系重新得到肯定。而與此同時(shí)，我們看到，研究嚴(yán)遵思想或《指歸》思想的論著也在不斷增加。永飛的博士學(xué)位論文《〈老子指歸〉的哲學(xué)研究》正是在此學(xué)術(shù)背景下展開選題、論證，并經(jīng)過寫作和修改而完成的。
嚴(yán)遵其人及《老子指歸》其書，這是研究嚴(yán)遵或《指歸》 思想首先必須討論的兩個(gè)問題。
先看嚴(yán)遵其人。嚴(yán)遵，字君平，原名莊遵，因避漢明帝諱而改名嚴(yán)遵。他主要生活在西漢元帝、成帝時(shí)期，屬于西漢后期，其生卒年不詳。他與大儒劉向（前79—前8）同時(shí)，而年齡略長。其弟子揚(yáng)雄（前53—18）和劉向的兒子劉歆（前50—23） 為漢廷同僚。
嚴(yán)遵的名聲顯揚(yáng)于漢廷，最先得益于其弟子揚(yáng)雄的宣傳，史書云揚(yáng)雄“數(shù)為朝廷在位賢者稱君平德”（《漢書•王貢兩龔鮑傳》）。嚴(yán)遵的思想亦由揚(yáng)雄率先傳承和向外傳播?！斗ㄑ?bull;問明篇》日：“楚兩龔之絜（潔），其清矣乎！蜀莊沉冥。蜀莊之才之珍也，不作茍見，不治茍得，久幽而不改其操，雖隨、和，何以加諸？舉茲以旃，不亦珍乎！吾珍莊也，居難為也。不慕由，即夷矣，何熊欲之有？”這段話主要贊揚(yáng)了嚴(yán)遵沉冥隱逸的人格，肯定了其才能，揚(yáng)雄說嚴(yán)遵“才之珍”也。揚(yáng)雄的學(xué)問來源之一是嚴(yán)遵，在《答劉歆書》中，揚(yáng)雄說：“嘗聞先代輶軒之使，奏籍之書，皆藏于周秦之室。及其破也，遺棄無見之者。獨(dú)蜀人有嚴(yán)君平、臨邛林閭翁孺者，深好訓(xùn)詁，猶見輶軒之使所奏言。翁孺與雄外家牽連之親，又君平過誤有以私遇，少而與雄也。君平財(cái)（才）有千言耳，翁孺梗概之法略有。”上引兩段話是目前可見最早評(píng)述嚴(yán)遵及其學(xué)術(shù)的文字，非常重要。以揚(yáng)雄之博學(xué)和深思可知，他所稱許的學(xué)者當(dāng)非等閑之輩。在揚(yáng)雄之后， 東漢班固《漢書•王貢兩龔鮑傳》、晉人李軌《法言•淵騫注》、 晉人陳壽《三國志•秦宓傳》、晉人皇甫謐《高士傳•嚴(yán)遵》和 晉人常璩《華陽國志•蜀郡仕女》對(duì)嚴(yán)遵其人其事及其思想都略有記載，其中《漢書》最值得注意?！稘h書•王貢兩龔鮑傳》曰：
其后谷口有鄭子真，蜀有嚴(yán)君平，皆修身自保，非其服弗服，非其食弗食。……君平卜筮于成都市，以為：“卜筮者賤業(yè)，而可以惠眾人。有邪惡非正之問，則依蓍龜為言利害。與人子言依于孝，與人弟言依于順，與人臣言依于忠，各因勢(shì)導(dǎo)之以善，從吾言者，已過半矣。”裁日閱數(shù)人，得百錢足自養(yǎng)，則閉肆下簾而授《老子》。博覽亡不通，依老子、嚴(yán)周 之指著書十余萬言。揚(yáng)雄少時(shí)從游學(xué)，以而仕京師顯名，數(shù) 為朝廷在位賢者稱君平德。……君平年九十余，遂以其業(yè)終, 蜀人愛敬，至今稱焉。及雄著書言當(dāng)世士，稱此二人。
《漢書》這段話指明了嚴(yán)遵高壽，活了九十多歲，是一位在 成都靠賣卜為生的“逸民”；其學(xué)問則宗老子、莊子，著書“十余萬言”，同時(shí)他在一定程度上吸收了儒家思想。在武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”之后，漢朝的中央集權(quán)體制進(jìn)一步加強(qiáng)，孝文化進(jìn)一步得到抬升，而作為黃老學(xué)者的嚴(yán)遵，一邊研習(xí)《老》 《莊》，一邊吸納和宣傳“忠”“孝”觀念，這在當(dāng)時(shí)是很正常的舉動(dòng)。而嚴(yán)遵在其思想體系中確實(shí)吸收了這些思想觀念。
嚴(yán)遵和揚(yáng)雄的師徒關(guān)系值得重視。從學(xué)術(shù)上來看，嚴(yán)遵重視 《老子》《周易》和《莊子》等書，其思想以推衍《老子》為宗旨，同時(shí)吸納了儒家的思想觀念。揚(yáng)雄雖然在一定程度上繼承了嚴(yán)遵的學(xué)術(shù)和思想，但他與后者有重要的不同，揚(yáng)雄更重視 《周易》和《論語》一經(jīng)一傳。在當(dāng)時(shí)，《周易》是五經(jīng)之原， 而《論語》是諸傳之長。揚(yáng)雄即仿照《周易》一經(jīng)撰寫了《太玄》，仿照《論語》一傳撰作了《法言》。歸納起來，嚴(yán)遵屬于逸民，是一位在野的黃老學(xué)者；而揚(yáng)雄則長期居于廟堂之上，是一位漢賦名家和一位頗具名聲的儒家學(xué)者和經(jīng)學(xué)家。這些差異, 決定了他們二人在學(xué)術(shù)思想上是彼此獨(dú)立的，盡管嚴(yán)遵是揚(yáng)雄的老師，前者對(duì)于后者產(chǎn)生了一定的影響。
再看《老子指歸》及其作者?！稘h書•王貢兩龔鮑傳》雖然說嚴(yán)遵“著書十余萬言”，但是沒有具體指明其書篇名?！独献又笟w》最早見于《三國志》。陳壽《三國志•秦宓傳》載蜀人李 權(quán)曰：“仲尼、嚴(yán)平，會(huì)聚眾書，以成《春秋》《指歸》之文。” 又載蜀人古樸曰：“嚴(yán)君平見《黃》《老》，作《指歸》。”陳壽為三國蜀漢至西晉人。此兩則引文中的《指歸》，均指《老子指歸》。據(jù)此兩則引文，嚴(yán)遵親著《老子指歸》乃事實(shí)。而這部《指歸》無疑應(yīng)在《漢書》所謂“著書十余萬言”的范圍內(nèi)。《三國志》所載此一說法，得到了晉人皇甫謐和常琥的繼承?！陡呤總?bull;嚴(yán)遵》曰：“君平賣卜，子云所師，聃文是闡，乃作 《指歸》。"常環(huán)《華陽國志》卷十日："嚴(yán)遵……著《指歸》， 為道書之宗。”不但如此，嚴(yán)遵作《指歸》之事，陸德明《經(jīng)典釋文敘錄》和《隋書•經(jīng)籍志》也有載述。
嚴(yán)遵曾作過《老子指歸》一書，這是沒有問題的。但是, 自明代末年以來，學(xué)者對(duì)于傳世本《老子指歸》的真實(shí)性大起疑問。曹學(xué)儉(1574-1646)開始懷疑傳世本《老子指歸》的 真實(shí)性，認(rèn)為它是偽書，非故書之舊。他說：“近刻《道德指歸論》，乃吳中所偽作。”又說：“猶能聞之士所贗托。”（《四庫全 書總目》引曹學(xué)儉《元羽外編序》）清人全祖望（1705-1755） 繼承此說，云：“予并疑是書乃贗本，非君平之作也。”（《讀道德指歸》）《四庫全書總目》提要的編撰者即同意曹、全二氏的看法。而此種意見繼而得到了王重民的肯定（《老子考•兩 漢》）。蒙文通雖然肯定“《指歸》實(shí)為永嘉前書”，但他認(rèn)為此書為晉人鄭思遠(yuǎn)之作（《嚴(yán)君平道德指歸論佚文序》）。
與曹學(xué)儉、全祖望、《四庫全書總目》提要相對(duì)，清末唐鴻學(xué)認(rèn)為“《指歸》確為君平所作”，并提供了三點(diǎn)證據(jù)（載《怡蘭堂叢書》）。嚴(yán)靈峰、王利器、王德有、鄭良樹、李學(xué)勤等人均認(rèn)為今本《指歸》為嚴(yán)遵所作。王德有查閱了數(shù)十個(gè)歷代 《老子》注本，發(fā)現(xiàn)了 200多處《指歸》引文，證明明代流傳下來的“《指歸》存本不是偽托”【1】。樊波成作了多方面的論證，認(rèn)為《指歸》“成書確定在兩漢”，并“可能是西漢中晚期的元、成時(shí)期”【2】。
以上正反兩方面的意見，永飛在其學(xué)位論文之有關(guān)章節(jié)中都作了很好敘述，讀者自可參看?，F(xiàn)在看來，傳世本《老子指歸》 應(yīng)當(dāng)是真書，而不是元明時(shí)期的偽作。除了王利器、王德有、鄭良樹等學(xué)者所作論證之外，出土簡帛古本《老子》證明了傳世本 《老子指歸》所載《老子》本具有很高的古本價(jià)值，這從一個(gè)側(cè) 面說明了今本《指歸》很可能是漢代傳下來的古本，它很可能即 是嚴(yán)遵本人所用過的本子，而非出自后人的贗托。永飛肯定嚴(yán)遵的創(chuàng)作能力，并肯定其創(chuàng)作《指歸》之功，然后在此基礎(chǔ)上寫作了自己的博士學(xué)位論文，我認(rèn)為他的選題和立意是很恰當(dāng)?shù)摹?/span>
二
黃老學(xué)在先秦秦漢時(shí)期的發(fā)展可分為四個(gè)階段。第一個(gè)階段 是戰(zhàn)國中期偏晚至戰(zhàn)國晚期，黃學(xué)和老學(xué)逐步融合，正式產(chǎn)生了所謂黃老學(xué)，《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》四種帛書是其代表作。第二個(gè)階段是漢初，黃老思潮借助于漢初的政治現(xiàn)實(shí)而達(dá) 到了高峰，其政治哲學(xué)部分得到高度重視和廣泛應(yīng)用，漢文帝、竇太后、曹參、陳平和黃生、司馬談是其代表性人物。第三個(gè)階 段是西漢中期至東漢中期，黃老學(xué)實(shí)現(xiàn)了從單一的政治哲學(xué)到宇宙論及養(yǎng)生論（特別是形神論）哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。第四個(gè)階段是東漢后期，黃老學(xué)實(shí)現(xiàn)了從思想學(xué)術(shù)形態(tài)向宗教形態(tài)的轉(zhuǎn)變，道教遂由此產(chǎn)生。嚴(yán)遵是第三階段最為重要的代表，故研究其思想是 當(dāng)代學(xué)者的必要任務(wù)。嚴(yán)遵的思想，今所見主要存于傳世本 《老子指歸》一書中?！度A陽國志》極力推崇此書，云其為’‘道書之宗”。筆者認(rèn)為，從內(nèi)容看，嚴(yán)遵《指歸》的哲學(xué)思想主要 體現(xiàn)在宇宙論、人生論和政治哲學(xué)三個(gè)方面。
先看《指歸》的宇宙論。嚴(yán)遵《指歸》的宇宙論思想是在 渾天說的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的。渾天說產(chǎn)生于西漢景帝至武帝前 期，武帝太初元年（前104）頒行的《太初歷》即是根據(jù)渾天 說制定的。而渾天說由此產(chǎn)生廣泛而深刻的影響，漢人的宇宙觀也由此產(chǎn)生巨變?！吨笟w》的宇宙論可分為形上和形下兩大階段?！吨笟w•上德不德篇》曰：
天地所由，物類所以，道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖。道有深微，德有厚薄，神有清濁，和有高下。清者為天，濁者為地，陽者為男，陰者為女。人物稟假，受有多少，性有精粗，命有長短，情有美惡，意有大小。或?yàn)樾∪?，或?yàn)榫樱兓蛛x，剖判為數(shù)等，故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。
這段話通過追問和回答“天地所由，物類所以”的問題, 將整個(gè)宇宙分為所以生的形上來源和已生的形下天地萬物兩個(gè)部分，前者屬于本根世界，而后者屬于器物世界。元、始、宗、祖 四字其實(shí)異名同謂，都表示始源或本根之義。嚴(yán)遵在這段話中提出了 “天地所由，物類所以”的四因說，這四因即道、德、神 明和太和。嚴(yán)遵認(rèn)為，天地萬物都是由這四重因素或原因共同作 用而生成的。通行本《老子》第四十二章曰：“道生一，一生 二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。'‘嚴(yán)遵 由此將老子的宇宙生成論從一因說發(fā)展為四因說。“道有深微”， 是說“道”作為生成萬物及其存在的本體而具有“深微”特性。 “德有厚薄”，是就天地萬物在氣化流行過程中得“道”之厚薄來說的。“神有清濁”，是就“清氣生天，濁氣生地”和《周易》的“神化”觀念來說的，這一陳述既包含了質(zhì)料因又包含了動(dòng)力因。另外，“神明”的概念又與"形質(zhì)"相對(duì)。“和有高 下”，是就陰陽二氣相沖達(dá)到的和諧狀態(tài)來說的，故此“和氣” 有高下之分。“太和”，指極神妙、極沖和之氣，它是清濁之氣 和陰陽之氣的本原。此氣，《指歸》或稱“太和妙氣”，或稱 “太和神氣”?！吨笟w•出生入死篇》又說道、德、神明和太和四因在其形上階段是“渾淪而為體”的，這即是說，它們?cè)诖穗A段是渾淪不分的。四因的分離是在形下生成階段表現(xiàn)出來的，同 時(shí)通過氣化的宇宙生成作用，此四因即寓于天地萬物之中了。
又據(jù)上述引文，《指歸》所說的形下世界由天地、陰陽、男女、性命、情意、萬物等組成。這些名詞概念常見于先秦秦漢古 籍，無須在此再作贅述。
同樣的思想，又見于《指歸•不出戶篇》。是篇曰：
道德變化，陶冶元首，稟授性命乎太虛之域、玄冥之中，而萬物混沌始焉。神明文（交），清濁分，太和行乎蕩蕩之野、纖妙之中，而萬物生焉。天圓地方，人縱獸橫，草 木種根，魚沉鳥翔，物以族別，類以群分，尊卑定矣，而吉 兇生焉。由此觀之，天地人物，皆同元始，共一宗祖。六合 之內(nèi)，宇宙之表，連屬一體。氣化分離，縱橫上下，剖而為 二，判而為五?；?yàn)榘缀冢驗(yàn)樗?，或?yàn)樗岢?，或?yàn)獒?羽，人物同類，或?yàn)殛蚰?。凡此?shù)者，親為兄弟，殊形別鄉(xiāng)，利害相背，萬物不同，不可勝道。合于喜怒，反于死生，情性同生，心意同理。
這段話有三點(diǎn)值得注意。其一，它指出了終極始源是虛無本體。道、德、神明、太和是生成形下界的四因，《指歸》由此推 至其極，認(rèn)為形上本體是一虛無的存在?！恫怀鰬羝芳丛唬?ldquo;道德變化，陶冶元首，稟授性命乎太虛之域、玄冥之中，而萬物混沌始焉。” “太虛之域、玄冥之中”，是就終極始源或宇宙的 終極本體之存在狀態(tài)來說的。我在此使用的“虛的無本體”的概念，不是說宇宙之本體自身是虛無的或空無的，而是說其存在狀態(tài)是虛無的。本體之“虛無”特性與萬物之“實(shí)有”特性是相對(duì)的。由此可說，無能生有，有出于無。或者說，宇宙的終極本體能夠生成天地萬物，而天地萬物稟受性命于太虛之域、玄冥 之中。其二，這段話表明《指歸》包含兩重宇宙學(xué)說，即渾天說和蓋天說。二者的關(guān)系是前者可以容納后者，而后者則是在前者之下的一個(gè)相對(duì)宇宙觀?！吨笟w》云道、德、神明和太和是生 成天地萬物的元始宗祖，這是以渾天說為背景的；而其敘述天地萬物的具體生成，則是以蓋天說為背景的。其三，這段話是相對(duì) 于《上德不德篇》來說的，對(duì)于形下世界的生成，此篇提出了“氣化分離，縱橫上下，剖而為二，判而為五”的說法，將陰陽五行納入其中，并認(rèn)為陰陽五行兩者有生成的先后關(guān)系。
上文已指出，嚴(yán)遵構(gòu)造道、德、神明和太和四因說其實(shí)是對(duì)于《老子》“道生一”章的轉(zhuǎn)進(jìn)。據(jù)《指歸•道生一篇》，“道 生一”之，一”為“太初之首”，“一”即是從數(shù)的哲學(xué)觀念來 指稱“終極始源”。“一生二”的“二”，具體指“神明”。“二 生三”的“三”，具體指“清” “濁” “和”三者。而相對(duì)于“一”來說，“道”為“虛之虛”，《道生一篇》即曰：“道虛之虛，故能生一。”重視終極本體、終極始源或終極實(shí)在的虛無特性，是嚴(yán)遵重視“道”并進(jìn)而建構(gòu)其宇宙論的一個(gè)重要表現(xiàn), 同時(shí)也是受到渾天說之宇宙生成論影響的一個(gè)結(jié)果。
對(duì)于從形上界到形下界的生成法則，《指歸》提出了四條: 第一條是“有生于無，實(shí)生于虛”；第二條是“氣化分離”；第三條是“相因相借”；第四條是“自生自化”的“自然”。這四條生成法則的含義，可以參看拙作《中國哲學(xué)通史•秦漢卷》。
再看《指歸》的人生哲學(xué)?！吨笟w》的人生哲學(xué)集中在形神 論和養(yǎng)生論上，且前者是后者的基礎(chǔ)。“形”在《指歸》中是一
個(gè)重要概念，而根據(jù)此一概念，對(duì)于整個(gè)宇宙或世界可以作形上 與形下、精神與形體、形與名的劃分。作動(dòng)詞，“形” 有形成、 顯形之義；作名詞，“形”有形體、形式之義。這幾層意思，《指歸》皆有，但形體、形式是《指歸》“形”概念的基本含義。人一方面為道、德、神明、太和四因所生化之天地萬物中的一物或一員，另一方面人有其特殊性，有其不同于天地萬物的類本質(zhì)。在天命的宇宙生成論思想背景下，古人遠(yuǎn)在春秋末期即已 形成了性命論的論域，認(rèn)為在天生百物之中“生為貴”（郭店簡 《語叢三》），并進(jìn)而提出了所謂“人為貴”（郭店簡《語叢一》） 的觀點(diǎn)。戰(zhàn)國中晚期，性命論影響了道家哲學(xué)?！吨笟w》的人生 哲學(xué)即集中在生命哲學(xué)上，而其生命哲學(xué)又以形神論和性命論為內(nèi)核。
《指歸•道生篇》曰：
何謂性、命、情、意、志、欲？所稟于道，而成形體， 萬方殊類，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉貪酷，強(qiáng) 弱輕重，聲色狀貌，精粗高下，謂之性。所授于德，富貴貧 賤，夭壽苦樂，有宜不宜，謂之天命。遭遇君父，天地之 動(dòng)，逆順昌衰，存亡及我，謂之遭命。萬物陳列，吾將有 事，舉錯(cuò)廢置，取舍去就，吉兇來，禍福至，謂之隨命。因 性而動(dòng)，接物感寤，愛惡好憎，驚恐喜怒，悲樂憂恚，進(jìn)退 取與，謂之情。因命而動(dòng)，生思慮，定計(jì)謀，決安危，通萬 事，明是非，別同異，謂之意。因于情意，動(dòng)而之外，與物 相連，常有所悅，招麾福禍，功名所遂，謂之志。順性命, 適情意，牽于殊類，系于萬事，結(jié)而難解，謂之欲。
這段話對(duì)于人的生命結(jié)構(gòu)作了較為系統(tǒng)的詮釋，具體解釋了 性、命、情、意、志、欲六個(gè)概念。而這六個(gè)概念大體上概括了 人的現(xiàn)實(shí)生命的基本構(gòu)成形式，它們合起來是對(duì)于道家形神思想的深化；同時(shí)，在很大程度上它們反映了嚴(yán)遵對(duì)于人的具體生命是如何理解的。而在這些概念中，性命兩者最為重要。性命兩者雖居于形下界，且有具體內(nèi)涵，但是它們都與形上本原有直接的 關(guān)系，在實(shí)體上是一致的。
與《道生篇》不同，《指歸•名身孰親篇》又以“我”為 視角追問了人的“生命”本原。是篇曰：
我性之所稟而為我者，道德也；其所假而生者，神明 也；其所因而成者，太和也；其所托而形者，天地也。凡此 數(shù)者，然我而我不能然也。故法象莫崇乎道德，稽式莫高乎 神明，表儀莫廣乎太和，著明莫大乎天地。道德神明，常生 不死；清濁太和，變化無窮。天地之道，存而難亡；陰陽之 事，動(dòng)而難終。由此觀之，禍極于死，福極于生。
道、德、神明、太和四者不僅是生成形下界天地萬物的四因，而且是形成“我”或“我性”“我命”的本原。這段引文最值得注意的地方是即“我”而言“我”之本原。“道德”賦 予“我”性命而“我”稟受之，“神明”給予“我”生命而“我”因此具有生命活性和活力，“太和”供給“我”生成之和氣而“我”賴太和以存。此外，“天地”給“我”提供了此形體寄托的場(chǎng)所。這四者都是“然我而我不能然也”。不過，需要注意，《名身孰親篇》之所以將“天地”作為一個(gè)形成因，是因?yàn)檫@段話是從“我”的個(gè)體角度來做追問的。在宇宙生成系列 中，先有天地，后有人物，故曰“其所托而形者，天地也”。 “天地”作為個(gè)體存在的必要場(chǎng)域條件由此被強(qiáng)調(diào)出來。
“我”在道家哲學(xué)中是一個(gè)形體化的個(gè)體，而此形體化的個(gè)體主要包括“形神”和“性命”兩個(gè)方面。對(duì)于人的生命即應(yīng) 從此性命和形神兩個(gè)方面來作理解，或者說，這兩對(duì)關(guān)系綜合為一體，即為所謂人之“生”。從來源看，“生”建立在“形體” 的基礎(chǔ)上，而“形"來源于道德、神明、清濁、太和四重因的綜合作用?！吨笟w•出生入死篇》曰：“道德，神明，清濁，太和，渾淪而為體，萬物以形。形之所托，英英榮榮，不睹其字， 號(hào)之曰生。……得之者存，失之者亡。”是篇又說：“夫生之于形也，神為之蒂，精為之根，營爽為宮室，九竅為戶門，聰明為 侯使，情意為乘輿，魂魄為左右，血?dú)鉃樽渫健?rdquo;在這段話中， 人之“生”進(jìn)一步落實(shí)下來，而變得具體可感，這些具體可感的人體構(gòu)成部分是《指歸》養(yǎng)生論的前提。其中，“形” “精” “神”三者又是養(yǎng)生學(xué)說的關(guān)鍵概念。大化流行之“氣”可分精粗，“神明”通過氣化流行而寄寓于“精氣”之中，出入人體, 而形成心、九竅、魂魄、血?dú)獾任?。與此相對(duì)，粗惡之氣則形成 人的形骸部分。“神明”是生命力之源，“心”是精氣聚集最多的地方。如果精氣聚集于心，那么神明即隨之居處于其中。所以 養(yǎng)生治身的關(guān)鍵在于治心，在于精氣聚集于心。此一思想是繼承前人的結(jié)果。
《指歸》養(yǎng)生論的宗旨是“存身保身”和“長生久視”。這 兩點(diǎn)來自老子。從方法論來看，《指歸》的養(yǎng)生論包括治身、治 心和養(yǎng)神三個(gè)方面，而其中養(yǎng)神是其關(guān)鍵和落腳點(diǎn)。其實(shí)，治身和治心也是為了養(yǎng)神。與此相對(duì)，治身主要是治理欲望，治心則是治理巧智和貪欲，以防二者充塞和擾亂人心。在此基礎(chǔ)上，嚴(yán)遵提出了一套具體的養(yǎng)生方法。
再看《指歸》的政治哲學(xué)。道、德、神明和太和四者是嚴(yán) 遵宇宙論哲學(xué)的基本概念和其所認(rèn)為天地萬物生成的四因。此四 因同樣貫穿于他的政治哲學(xué)之中?！吨笟w》的政治哲學(xué)思想包括：其一，“自然”“無為”是基本觀念。何謂“自然”？ “自然”的字面意思是自己如此，同時(shí)又包括自然而然之義。《指 歸》的“自然”思想涉及：（1）從生化流行來看，“自然”是 天地萬物的內(nèi)在本性。（2） “自然”雖然不屬于實(shí)體概念，但它 是道體或規(guī)范形上、形下兩界的存在性原理，即使是“道”也 以“自然”為基本特性?！吨笟w•道生一篇》曰：“夫天人之生 也，形因于氣，氣因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然：萬物以存。”（3）從政治或治理角度來看，“自然”與 “無為”具有因果關(guān)系，“無為”是因，“自然”是果。馬王堆帛書《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》《道原》四種是漢初非常流行的 黃老經(jīng)典，它們很重視“無為”概念，并以之為其政治哲學(xué)的基本原則，但是這四種帛書卻沒有出現(xiàn)“自然” 一詞?！吨笟w》與此相對(duì)，非常重視“自然”概念，并對(duì)其作了特別的強(qiáng)調(diào)。這從一個(gè)方面預(yù)示著漢初的黃老學(xué)和西漢后期的黃老學(xué)是很不相同的，發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變。其二，在治理方法上，《指歸》的政治 哲學(xué)重視陰陽刑德理論和嗇道。其三，《指歸》的政治哲學(xué)以 “圣人”與“皇帝王霸”為兩種理想的政治人格【3】。
以上論述和觀點(diǎn)，參考了拙作《中國哲學(xué)通史•秦漢卷》的有關(guān)部分【4】，讀者可以參看。
最后看嚴(yán)遵的思想貢獻(xiàn)。筆者認(rèn)為，嚴(yán)遵的思想貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在如下四個(gè)方面：
其一，嚴(yán)遵是第一位提出一套與渾天說這一新宇宙學(xué)說相適應(yīng)的思想體系的學(xué)者，他大步促進(jìn)了漢代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。《淮南子》一書雖然包含著一些渾天說的理論因素，但它畢竟是在蓋 天說的舊宇宙學(xué)說背景之下寫作出來的，它的天道觀及其相關(guān)觀念是以蓋天說為基礎(chǔ)的。嚴(yán)遵的《指歸》則與此不同，它是在新宇宙學(xué)說，即在渾天說的背景下通過說解《老子》的方式構(gòu) 造其新思想的，其創(chuàng)新特別表現(xiàn)在宇宙生成論上。渾天說的宇宙 生成論可分為形上和形下兩個(gè)部分，太初、太始、太素和渾淪是 其形上界的基本結(jié)構(gòu)【5】。就形上界來說，“道” “德”來自老子, “神明”來自渾天說，“太和”來自老子和《乾卦•彖傳》。神明生清濁二氣，而清濁二氣是渾天說的理論要素?！吨笟w》強(qiáng)調(diào) 終極始源的虛無特性及形上界有此一生成過程，這都是渾天說之宇宙生成論的必要內(nèi)容。此外，《指歸》在許多篇中采用了渾天說的基本詞匯。簡言之，《指歸》的形上宇宙生成論是渾天說和老子之宇宙生成論的結(jié)合。而張衡的《靈憲》即繼承了和推進(jìn)了此一做法。不僅如此，《指歸》提出了極富思想創(chuàng)新性的四因 說，這是值得特別表彰的。
其二，《指歸》是黃老學(xué)在西漢后期實(shí)現(xiàn)其自身思想轉(zhuǎn)進(jìn)的一個(gè)重要標(biāo)志，而嚴(yán)遵因此成為此一階段黃老學(xué)之杰出代表。嚴(yán)遵雖然身處逸民之列，但是《指歸》的思想創(chuàng)造性是巨大的，因此他在漢代思想史上占有重要地位，這是毋庸置疑的。西漢前期的黃老學(xué)大體上屬于政治哲學(xué)，在實(shí)踐上從屬于政治或者為政 治服務(wù)，而嚴(yán)遵的《指歸》一改此風(fēng)：一者，它更加注重宇宙論和人生哲學(xué)（特別是生命哲學(xué)）的建構(gòu)，《指歸》的宇宙生成 論和生命哲學(xué)在分量上都明顯勝過其政治哲學(xué)；二者，它高度重 視“自然”觀念，而漢初的黃老思潮及其所推崇的經(jīng)典都更重視“無為”概念，帛書《經(jīng)法》等四篇甚至沒有出現(xiàn)“自然”一詞；三者，它高度重視個(gè)體之“我”的生成和來源問題，在一定意義和程度上來說《指歸》建立了個(gè)體性哲學(xué)。此外，《指歸》的政治哲學(xué)也大量容納了儒家思想觀念，而這一點(diǎn)與帛書《經(jīng)法》等四篇也是不同的。
其三，《指歸》的宇宙論是揚(yáng)雄《太玄》的重要思想來源之 一，或者說揚(yáng)雄《太玄》吸納了嚴(yán)遵《指歸》的部分思想。嚴(yán) 遵的“神明”說，不僅影響了揚(yáng)雄的宇宙生成論，而且影響了 其人性論?！吨笟w》對(duì)渾天說和蓋天說兩種宇宙學(xué)說作了初步融 合，揚(yáng)雄即繼承了此點(diǎn)，并有所深化和具體化。“玄”的概念目 前看來首先是由嚴(yán)遵提出來的，嚴(yán)遵即用它描述和界定難以名狀 的終極始源。同時(shí)，“玄”概念的提出是對(duì)老子思想的一個(gè)突 破?！吨笟w•大成若缺篇》曰：“光景不見，獨(dú)玄有奇，天地人物，與之俱化。”《善建篇》曰：“空虛寂泊，若亡若存，中外俱 默，變化于玄。”《為無為篇》曰：“是以君子，動(dòng)未始之始，靜無無之無，布道施德，變化于玄。”這三條文獻(xiàn)都顯示嚴(yán)遵確實(shí) 提出了 “玄”的概念。而據(jù)出土簡帛四古本，《老子》沒有單獨(dú)使用“玄”字，“玄”在《老子》一書中不是一個(gè)獨(dú)立的概念。揚(yáng)雄繼承了嚴(yán)遵的思想成果，將“玄”概念進(jìn)一步提升，而作 為其哲學(xué)思想的最高概念——“玄”即是宇宙的本體。由此， 揚(yáng)雄并稱其學(xué)其書為《太玄》?！短肥沁m應(yīng)渾天說而創(chuàng)立的一種新經(jīng)學(xué)或新易學(xué)，在結(jié)構(gòu)上它雖然與《周易》類似，但其 內(nèi)容迥殊。
其四，《指歸》的宇宙論哲學(xué)不僅是對(duì)于西漢宇宙論思想的提高和總結(jié)，而且其所創(chuàng)新的內(nèi)容給漢末的道教經(jīng)典及張載等人的哲學(xué)提供了思想再造的資源?！吨笟w》的思想是黃老學(xué)通往漢 末道教的必要橋梁，其四因說、自然說、性命說和對(duì)于世俗倫理 的積極吸收都深刻影響了漢末道教經(jīng)典如《太平經(jīng)》的形成。約在千年之后，張載的宇宙論或氣論哲學(xué)，也明顯地受到了嚴(yán)遵 《指歸》的四因說（特別是神明、太和兩概念）及宇宙虛無本體 之存在狀態(tài)學(xué)說的影響。當(dāng)然，筆者沒有否定，張載的氣論同時(shí) 受到了《莊子》氣論思想的嚴(yán)重影響。在當(dāng)代古代哲學(xué)研究中，學(xué)者基本上忽視了嚴(yán)遵哲學(xué)對(duì)于張載哲學(xué)的思想影響，這是應(yīng)當(dāng)?shù)玫郊m正的。
三
《指歸》一書今存兩個(gè)版本，一個(gè)是六卷本，題名《道德指歸論》；另一個(gè)是七卷本，題名《道德真經(jīng)指歸》，收入正統(tǒng) 《道藏》和《怡蘭堂從書》中。后者是大家通用的版本。不論是 稱名“道德指歸論”還是叫作“道德真經(jīng)指歸”，它們都不是嚴(yán)遵此種著作的本名，嚴(yán)遵的這本著作應(yīng)當(dāng)叫作《老子指歸》。
《指歸》共計(jì)十三卷，《道藏》本僅列第七卷至第十三卷，其內(nèi)容對(duì)應(yīng)《老子•德篇》。今傳本篇序先《道篇》后《德篇》，乃后人所改，原篇序當(dāng)為《德篇》在上，而《道篇》在下?！吨笟w》每篇正文前所抄錄的《老子》原文章段，今人一般稱為 “嚴(yán)遵本”或“嚴(yán)本”。關(guān)于這個(gè)本子，筆者有如下兩點(diǎn)看法。
其一，嚴(yán)遵本《老子》的分章很可能基于章數(shù)設(shè)計(jì)的觀念, 而其章數(shù)設(shè)計(jì)是以當(dāng)時(shí)天道觀的數(shù)理為根據(jù)的。《指歸》所載 《君平說二經(jīng)目》（簡稱《說目》）與此相應(yīng)，從一個(gè)側(cè)面證明了此《說目》的真實(shí)性，它未必出于后人的依托?！墩f目》曰：
昔者《老子》之作也，變化所由，道德為母，效經(jīng)列首，天地為象。上經(jīng)配天，下經(jīng)配地。陰道八，陽道九，以陰行陽，故七十有二首。以陽行陰，故分為上下。以五行八，故上經(jīng)四十而更始。以四行八，故下經(jīng)三十有二而終矣。陽道奇，陰道偶，故上經(jīng)先而下經(jīng)后。陽道大，陰道小，故上經(jīng)眾而下經(jīng)寡。陽道左，陰道右，故上經(jīng)覆來，下經(jīng)反往。反覆相過，淪為一形。冥冥混沌，道為中主。重符列驗(yàn)，以見端緒。下經(jīng)為門，上經(jīng)為戶。智者見其經(jīng)效，則通乎天地之?dāng)?shù)、陰陽之紀(jì)、夫婦之配、父子之親、君臣之儀，萬物敷矣。
“首”者，章也。《太玄》八十一畫象亦用“首”字，故云八十一首。“經(jīng)”者，特指《周易》一經(jīng)。西漢宣帝時(shí)，《周易》立施、孟、梁丘三家，其為五經(jīng)之原的跡象已較為明顯。又《周易》分上下經(jīng)、六十四卦，與《老子》的分篇分章情況相仿，故曰“效經(jīng)列首”。“天地為象”，即以上經(jīng)配天，下經(jīng)配地，而分為上下篇。上下篇之分，其出遙遠(yuǎn)。郭店本《老子》 甲組即有上下篇之分，馬王堆帛書《老子》甲乙本和北大藏漢 簡本《老子》均有上下篇之分，帛書乙本兩篇末并有“德”“道”的篇題，漢簡本則在兩簡背分別題有“老子上經(jīng)”“老子下經(jīng)”的篇名。嚴(yán)遵本踵其后，以“天地為象”作為是書分上下篇的根據(jù)，而其根據(jù)其實(shí)是漢初傳《老》者所用的一般理由。嚴(yán)遵更受到易學(xué)和陰陽觀念的影響，以《系辭上》“一陰一陽之 謂道”為原理，以陰陽數(shù)的兩個(gè)極數(shù)八九之積為據(jù)，分《老子》 全書為七十二首（章），并在此基礎(chǔ)上分九數(shù)為五、四兩數(shù)，并 以之行八，故分上經(jīng)為四十首（章），分下經(jīng)為三十二首（章）。“九”數(shù)分為五、四兩數(shù)，這其實(shí)是以五行、四時(shí)為天道觀的數(shù)理根據(jù)的。
我曾受到《說目》的啟發(fā)，探討了通行本和漢簡本《老子》的分章根據(jù)。通行本《老子》來源于劉向定著本，其總章數(shù)八 十一即來源于《太初歷》所設(shè)定的日數(shù)，《太初歷》將一日八十一分，而依托于以律轉(zhuǎn)歷的說法，八十一分合于黃鐘一儔之?dāng)?shù)。其上下篇的章數(shù)三十七和四十四，是根據(jù)中數(shù)五六之比（5：6） 來制定和裁劃的。與嚴(yán)遵本、劉向定著本相對(duì)，漢簡本《老子》 是景帝立經(jīng)本的傳抄本，其依據(jù)的宇宙學(xué)說為蓋天說。據(jù)我個(gè)人的研究，漢簡本的總章數(shù)七十七，是以北斗七星之?dāng)?shù)為根據(jù)設(shè)定 的；其上下經(jīng)的章數(shù)四十四和三十三，是以蓋天說的數(shù)理地四天三（“圓出于方"）為根據(jù)設(shè)定的。在當(dāng)時(shí)思想背景下，文本自 身的形式（如分章）并非小事，它們要盡可能地符合所謂天道觀的數(shù)理【6】。我近年所撰多篇研究成果的基本觀念，與嚴(yán)遵的《說目》是一致的。
其二，嚴(yán)遵本《老子》包含許多古本因素，它并非偽本。這點(diǎn)可從如下多個(gè)方面來看。
首先，嚴(yán)遵本和漢簡本、劉向定著本一樣都以天道觀的數(shù)理為根據(jù)來裁劃《老子》文本的總章數(shù)及其上下篇的章數(shù)。這一點(diǎn)，上文已作論述，可以回看。
其次，比較諸本可知，嚴(yán)遵本和通行本（劉向定著本）的分章其實(shí)是建立在漢簡本分章的基礎(chǔ)上的。從全部文本的抄寫順 序來看，嚴(yán)遵本與漢簡本的文本順序是完全相同的，沒有任何反 例。就篇序來看，漢簡本先《德篇》而后《道篇》，嚴(yán)遵本也是 一樣的。相對(duì)于漢簡本來說，嚴(yán)遵本既沒有將《道篇》文本移 入《德篇》，也沒有將《德篇》文本移入《道篇》。而且，就各 篇內(nèi)容來看，嚴(yán)遵本也沒有出現(xiàn)文本抄寫順序不同的情況。不 過，需要指出，在上下兩章的交接處，一句話或幾句話或?qū)偕险?或歸下章，這屬于所謂章節(jié)的界定問題，不能與此處所說全書或 全篇文本的抄寫順序這種情況混淆起來。
再次，嚴(yán)遵本重新裁劃文本的手法比較簡單，上下篇均采用合并法，即嚴(yán)遵將漢簡本《德篇》的四十四章合并為四十章， 將漢簡本《道篇》的三十三章合并為三十二章。嚴(yán)遵本《德篇》
最后，在具體分章和詞句使用上，嚴(yán)遵本與出土簡帛古本也 多有相合之處。其中，最為顯著的一例是漢簡本第二十二章。此 章文本抄寫在第60—62號(hào)簡上，云：“方而不割，廉而不刖，直 而不肆，光而不耀。治人事天莫如嗇。夫唯嗇，是以蚤（早） 服。蚤（早）服是謂重積德，重積德則無不克，無不克則莫智 （知）其極，莫智（知）其極則可以有國，有國之母可以長久, 是謂深根固抵（柢），長生久視之道也。”第60號(hào)簡首有一表示 分章的墨丁符號(hào)，這是漢簡本的通例；第62號(hào)簡后有留白，這 也是漢簡本的通例。漢簡本每一章的抄寫，前后都不共簡，是一 個(gè)獨(dú)立的文本單位。“治人事天莫如嗇”以下一段文字在通書本 中屬于第五十九章，但“方而不割，廉而不刖，直而不肆，光而不燿”四句在通行本中不屬于此章，而抄在通行本第五十八 章的末尾。漢簡本與通行本相對(duì)，將“方而不割”等四句與 “治人事天莫如嗇”以下一段文字合抄為一章（即第二十二章）， 而與嚴(yán)遵本《方而不割》章正好吻合。嚴(yán)遵本此章將此兩段文字合為一章抄寫。與嚴(yán)遵本不同，其他傳世本均將“方而不割”等四句抄在上一章（即第五十八章）之末。此例表明今傳嚴(yán)遵本來源甚早，它的文本價(jià)值應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞挚隙ā?/span>
綜合如上幾點(diǎn)看法，嚴(yán)遵本《老子》應(yīng)當(dāng)不是偽本，淵源自西漢的可能性很大，它跟出土簡帛古本有密切關(guān)系。不過，在后來傳抄的過程中，它受到通行本、傳經(jīng)者和抄寫者的影響，這是 肯定也是難以避免的事情。事實(shí)上，文本趨同及其互相靠近，是傳世諸本《老子》的一般演變現(xiàn)象，我們不能據(jù)此否定今傳嚴(yán)遵本的價(jià)值，而嚴(yán)遵本同于出土簡帛古本及其與其他傳世本間的差 異應(yīng)當(dāng)受到今人的高度重視。鄭良樹曾肯定嚴(yán)遵本和帛書本《老子》的關(guān)系很密切，并說其作偽的可能很小【7】，這個(gè)意見是對(duì)的。不過，現(xiàn)在看來，嚴(yán)遵本和通行本，與北大漢簡本《老子》的關(guān)系更為密切，這是近來逐漸為人所知的早期老學(xué)新知識(shí)。
四
永飛的博士學(xué)位論文是在我的指導(dǎo)下展開研究和寫作的，其題目是《〈老子指歸〉的哲學(xué)研究》。永飛一直頗有“哲學(xué)”的興趣，無論在思考上還是寫作上他都是如此，而他在此方面也頗有造詣。他選擇以哲學(xué)的做法來展開嚴(yán)遵《指歸》思想的研究，這是有其內(nèi)在根據(jù)的。筆者認(rèn)為，他的學(xué)位論文做得很成功，也很有成績。
第一，永飛的學(xué)位論文是目前第一部專門研究嚴(yán)遵《指歸》 思想的博士學(xué)位論文。而此一論題的選定，現(xiàn)在說起來，首先得益于近一二十年來學(xué)界對(duì)于《指歸》及其作者與嚴(yán)遵關(guān)系的肯定。其中，出土簡帛古本《老子》的發(fā)現(xiàn)對(duì)于《指歸》真?zhèn)螁栴}的解決起了積極作用。越來越多的學(xué)者肯定《指歸》的真實(shí)性及其作者與嚴(yán)遵的關(guān)系，這給了永飛研究《指歸》思想以巨大勇氣。而永飛寫出此篇學(xué)位論文本身，即是對(duì)于《指歸》和嚴(yán)遵思想價(jià)值的直接肯定。
第二，永飛的學(xué)位論文對(duì)于《指歸》的哲學(xué)思想做了全面梳理，既富有深度，又別開生面，從本書第二、三、四、五、六 章的章節(jié)標(biāo)題即可以看這一點(diǎn)；第二章研究《指歸》“形”的哲學(xué)方法論，第三章研究《指歸》哲學(xué)方法的基本理路，第四章研究《指歸》“自然本體”的觀念，第五章研究《指歸》形物 世界的生成，第六章研究《指歸》構(gòu)造人文世界的意、言、器 這三個(gè)核心觀念。讀了永飛的學(xué)位論文后，作為他的指導(dǎo)教師，我感到很有新意。
第三，永飛的學(xué)位論文提出了一些創(chuàng)新性觀點(diǎn)，值得重視。他的論文有新的理論框架設(shè)計(jì)，有新的方法或理路作證明，有新的思想要點(diǎn)歸納，以及有新的認(rèn)識(shí)線索擬定等創(chuàng)新點(diǎn)。由此可知，永飛寫作此文時(shí)頗費(fèi)心思，他動(dòng)腦和動(dòng)手都很勤奮。平時(shí)，我跟他交流對(duì)話以及看他的論文，給人印象最深的是他很有創(chuàng)新意識(shí)，他不愿走套路，落人窠臼，總想有一點(diǎn)屬于自己的想法和做法。這篇學(xué)位論文即是此一特點(diǎn)的直接體現(xiàn)。
第四，從這篇學(xué)位論文來看，永飛不僅具有很強(qiáng)的問題意識(shí)，而且思維有條理，善于詮釋研究對(duì)象，同時(shí)具有很強(qiáng)的歸納和分析能力。如對(duì)《指歸》的“道”，他歸納和分析出自然、無形、無聲、無名、無為、大、生、夷、正心、履和、成功、不可勝等義。又如對(duì)《指歸》"神明”的"神”概念，他歸納出十種含義；對(duì)《指歸》的“和”概念，他歸納出十六種含義。對(duì)于古代的“氣”觀念，他歸納出正氣、神氣、和氣、血?dú)狻⒁?氣、陽氣、陰氣與氣化、氣容、氣因、氣和、氣志、氣順、氣感、氣力及稟氣、靜氣、專氣、含氣、有氣等義。
總的看起來，永飛在讀博期間是很勤奮的，寫作博士論文是很認(rèn)真的，這不僅表現(xiàn)在其用功程度上，也表現(xiàn)在其思考質(zhì)量上。這篇學(xué)位論文的完成，固然一方面加深了永飛本人對(duì)于《指歸》思想的理解，但是另一方面也將會(huì)深化讀者對(duì)于《指歸》思想的認(rèn)識(shí)。而他的學(xué)位論文能夠在這么短的時(shí)間內(nèi)出版, 是一件令人感到頗為高興的事情。
永飛學(xué)位論文的初稿寫出來的時(shí)候，我已經(jīng)離開武漢大學(xué)，在清華大學(xué)哲學(xué)系任教。2018年夏天，永飛順利通過了論文答辯，獲得了哲學(xué)博士學(xué)位。又過了大約半年，永飛從河南省社科院調(diào)到了遵義醫(yī)科大學(xué)工作。雖然空間距離拉遠(yuǎn)了，但是由于現(xiàn)代通信工具的發(fā)達(dá)，我和他之間可以很方便地保持著聯(lián)系。
庚子年是人類歷史上很不尋常的一年。轉(zhuǎn)眼鼠盡牛來，春暉 在窗外的南墻上盡情傾倒，在庭院中無聲流淌。春天來了，我也很順利地、很愜意地完成了一個(gè)多月以前永飛交給我的寫序任務(wù)。
是為序。
丁四新
辛丑年雨水于北京學(xué)清苑
注釋：
【1】王德有：《自序》，見氏點(diǎn)?！独献又笟w》，北京：中華書局，1994年。【2】樊波成：《〈老子指歸〉當(dāng)為嚴(yán)遵〈老子章句〉》（代前言），見氏著《〈老子指歸〉校箋》，上海：上海古籍出版社，2013年。以上所引諸意見，亦可參見樊氏此文。
【3】《老子指歸》的政治哲學(xué)，可參看拙作《嚴(yán)遵〈老子指歸〉的“無為”“自然”概念及其政治哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》2018年第7期。
【4】丁四新、龔建平：《中國哲學(xué)通史•秦漢卷》，南京：江蘇人民出版社，2021 年。
【5】渾天說的宇宙生成論及其理論來源，參看拙文《渾天說的宇宙生成論與結(jié)構(gòu)論溯源——兼論楚竹書〈太一生水〉〈恒先〉與渾天說的理論起源》，《人文雜志》 2017年第5期。
【6】丁四新：《論劉向本（通行本）〈老子〉篇章數(shù)的裁劃依據(jù)》，《哲學(xué)研究》 2014年第12期；《漢簡本〈老子〉總章數(shù)及上下經(jīng)章數(shù)的組織原理和數(shù)理法則：一 種可能性的研究》，《道家文化研究》第30輯，北京：中華書局，2016年；《老子的 分章觀念及其檢討》，《學(xué)術(shù)月刊》第48卷第9期（2016年）；《“數(shù)”的哲學(xué)觀念與 早期〈老子〉文本的經(jīng)典化一兼論傳世本〈老子〉分章的來源》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）第59卷第3期（2019年）。四例的具體合并情況是：（1）《得一》章將漢簡本第二、三兩章 合并為一章，即將同于通行本的第三十九、四十兩章合并為一 章。（2）《以正治國》章將漢簡本第二十、二十一兩章合并為一 章，即將同于通行本的第五十七、五十八兩章合并為一章。（3） 《其安易持》章將漢簡本第二十七、二十八兩章合并為一章，即 將同于通行本的第六十四章的上下兩段合并為一章。（4）《天下謂我》章將漢簡本第三十一、三十二兩章合并為一章，即將同 于通行本的第六十七、六十八兩章合并為一章。簡言之，嚴(yán)遵本 即將漢簡本《德篇》中某些前后相接的兩章合并為一章，八章 即合并為四章。由于嚴(yán)遵本《道篇》已全部散佚，故其具體為 哪一章由漢簡本的兩章合并而成，這是目前所無法回答的問題。
【7】鄭良樹撰：《老子新論》，上海：上海古籍出版社，2011年，第436頁。
附：袁永飛著《〈老子指歸〉的哲學(xué)研究》之封面、封底和目錄
