《孔子詩論》和《參德》是上博楚竹書中的兩篇重要出土文獻，其思想含量都很高。這兩篇竹書在整理、出版后，受到學界的高度關注，學者們發(fā)表了大量相關札記和論著。不過，大多數(shù)成果是討論這兩篇竹書的簡序、釋文和文義的，專門論述其思想的成果不多。筆者長期關注和從事上博楚竹書哲學文獻的研究，認為其中部分文獻的思想值得再認識和梳理，本文即以《孔子詩論》《參德》兩篇為例，合論其思想。
一、引言
竹書《孔子詩論》的原整理者和釋文注釋者為馬承源先生1。此篇佚書共存完、殘簡29支，1006 字。它與《子羔》《魯邦大旱》的簡制相同，字跡均由同一書者抄寫。竹書《子羔》第５號簡背題有“子羔”二字，馬承源、李零據(jù)此推測，《子羔》《魯邦大旱》《孔子詩論》三篇原本同卷，可能系子羔氏之儒的著作，簡背“子羔”二字系書題2。《孔子詩論》和《魯邦大旱》兩篇竹書原無篇題。筆者認為，馬、李二氏的意見值得考慮。《孔子詩論》與《緇衣》的行文方式相仿，可能是子羔氏記述其師孔子論《詩》的著作。且從總體上看，此篇竹書主要反映了孔子的詩學思想及其一般性思想觀念。
《孔子詩論》的竹簡殘斷較甚，許多地方的文意是不連貫的，這給竹簡的編聯(lián)帶來了較大難度。原整理者馬承源先生結合抄寫形式，依據(jù)內(nèi)容將簡文分為四類：第一類概論《頌》《大雅》《小雅》《邦風》（《國風》），這些竹簡抄寫在第一道編繩和第三道編繩之間，而對于第一道編繩之上及第三道編繩之下的部分，竹簡均留白不書。馬氏并稱此類竹簡為《詩序》。第二類分論各篇《詩》的具體內(nèi)容。第三類為單支竹簡，其上所書篇名均為《邦風》詩。第四類為單支竹簡，它們或將《邦風》《大雅》詩，或將《邦風》《小雅》詩連抄在一起。竹書《孔子詩論》發(fā)表后，引起了學界的極大關注。許多學者參與了竹簡重編、文字改釋和文義、思想的討論，爭論較大的問題主要有：一，簡序；二，釋文；三，《詩序》；四，孔子論《詩》的原則。
竹書《參德》篇的原整理者和釋文注釋者是李零先生3。此篇佚書共存完、殘簡22支，另有1支殘簡為香港中文大學中國文化研究所藏。此篇竹書未見篇題，原整理者據(jù)第1號簡的文字擬題為“三德”。第1號簡曰：“是謂參德。”“參德”，李零讀為“三德”。范常喜不同意李讀，認為“參”應如字為訓4。筆者贊成 范氏的意見。第1號簡曰：“天供時，地供材，民供力，明王無思，是謂參德。”“參德”，指明王“無思”之德。很顯然，“參”不能讀為“三”。參，音蘇甘切，其義為與天、地、民三者相并列?！盾髯?middot;天論》曰：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”此“參”字即“與天地相并列”之義。若依“參德”讀為“三德”，則天時、地材、民力、明王無思共為四德，與彼所謂“三德”的說法即不合。此外，《參德》篇多由四字句構成，多用韻語，并有句讀符號，其文本特征顯著，值得注意。
《孔子詩論》原編簡序存在很大問題，李學勤等人提出了新編聯(lián)方案5，學者們對于原釋文也多有訂正?！秴⒌隆吩幒喰蛞泊嬖谝欢▎栴}，顧史考（Scott Cook）等人提出了新編聯(lián)方案6，學者們對于原釋文也多有訂正。筆者所作此兩篇竹書的新釋文，綜合了諸家意見。本文凡引此兩篇竹書的文字，均見李零釋文7。引文都從寬式，并據(jù)其他學者意見作了相應的校正。
學界對于《孔子詩論》思想的研究，主要見于劉信芳、孟慶楠、王政杰等人的論著8；對于《參德》思想的研究，主要見于曹峰的著作及筆者與馬兵合作的一篇論文9。應該說，學界目前對于這兩篇竹書思想的研究已達到了相當深度。但是，在筆者看來，相關研究仍存在不足。其一，就《孔子詩論》來說，相關成果集中在對孔子詩學思想的論述上，但是對于此篇竹書所反映的孔子一般性思想觀念卻缺乏探討。其二，就《參德》來說，相關研究成果對于此篇竹書思想的論述不夠準確和全面，對其學派性質的推斷也未必正確。此外，在拙文之前，學界所用竹書釋文是有較大缺陷的。職此之故，本文準備重新探討和論述這兩篇竹書的思想，希望更為深入和全面地理解這兩篇出土文獻的思想。
二、《孔子詩論》：孔子詩學及其思想
《孔子詩論》是一篇非常重要的戰(zhàn)國竹書，它記載和敘述了孔子的詩學，反映了孔子的思想。它對于《詩》意的闡發(fā)和解釋，超越了《論語》的有關論說，因此我們可以根據(jù)此篇竹書的內(nèi)容重構和再現(xiàn)孔子的詩學。在春秋戰(zhàn)國時期，詩教居于四教（詩、書、禮、樂）之首，是實行文化教育和人格培養(yǎng)的重要手段，同時是貴族階層相互交往的重要工具。竹書《孔子詩論》的發(fā)現(xiàn)，對于我們重新理解先秦的詩教傳統(tǒng)及孔子思想具有重要意義。
（一）“詩無隱志，樂無隱情，文無隱意”的解釋學原則
從結構上看，竹書《孔子詩論》包括總論、分論和合論三個部分。總論是從宏觀上論述《詩》的性質和《風》《小雅》《大雅》《頌》的特性及其用心。分論是分別論述《風》《小雅》《大雅》《頌》的詩情和詩志。合論是混合、交叉論述《風》《小雅》《大雅》《頌》的詩意，并包含比較之意。這三種論《詩》文字，一是對于《詩》意作了很好的解釋，二是對于孔子詩學及其基本思想作了很好的闡明。此篇竹書從政治、倫理、宗教、情感、人性和天命等方面揭明了孔子的思想，既豐富又深入。
“詩無隱志，樂無隱情，文無隱意”（簡1）是孔子詩學解釋學的基本觀點，居于第一層面?！渡袝?middot; 堯典》曰：“詩言志，歌永言。”竹書“詩無隱志”的說法，即直接繼承了《尚書》“詩言志”之說。這一說法也得到了《禮記·樂記》的繼承，《樂記》曰：“詩，言其志也。”需要指出，“志”在古代的含義很廣，它包括人的志愿、志趣、志意和心理情感等內(nèi)容。把詩看作詩人心理活動的表達或詩人心志的外化，說明孔子也繼承了古老的詩學傳統(tǒng)。除了“詩無隱志”之外，“樂無隱情”和“文無隱意”也是孔子解《詩》的兩個重要原則。據(jù)《禮 記·樂記》等文獻，古時詩常與樂相配，用樂以表現(xiàn)詩所包含的情感和志意活動。在反映世事人情上，樂與詩是一致的。古代圣王作樂，即以“樂無隱情”為根據(jù)，因此“樂無隱情”即是古代詩學的基本原則之一。不過，由于配詩之樂的失傳，后人已無法單純通過樂來理解三百篇的詩意了。詩同時是一門語言藝術，非常講究文采。不過，在孔子看來，文采應當與詩意相得益彰，而不是相反?？鬃釉?ldquo;文無隱意”，即主張文采不應當掩蓋詩意?；蛘哒f，文采是為表達詩意服務的。
從《詩》三百篇來看，“詩無隱志，樂無隱情，文無隱意”這三句話似乎是一種很客觀的陳述，但是從孔子編《詩》及其鑒賞來看，這三句話又具有應然性?！犊鬃釉娬摗返?-3號簡即從其志、其樂和其文三個方面對《頌》《大雅》《小雅》《邦風》的特點作了概括，竹書曰：“《頌》，平德也，多言后。其樂安而遲，其歌申而易，其思深而遠，至矣！《大雅》，盛德也，多言……［《小雅》，□德］也，多言難而怨懟者也。衰矣！小矣！《邦風》其納物也博觀人俗焉，大斂材焉；其言文，其聲善。”這段話對于《頌》《邦風》的論述比較完備，今以為例。就《頌》來說，其志為平德，其樂“安而遲”，其歌“申而易”。就《邦風》來說，其志博觀，其音聲善好，其言辭精美。據(jù)此可知，孔子在欣賞和解釋《詩》三百篇時確實貫徹和遵循了這三條原則。
（二）孔子的解《詩》特點與對譬、擬、喻方法的重視
通過比較可知，竹書《孔子詩論》對于我們理解孔子詩學的內(nèi)涵及其解《詩》的特點是很有幫助的。其一，此篇竹書所反映的孔子詩學觀點，與《論語》所反映的孔子詩學觀點雖然大體上是一致的，但是前者遠較后者具體而豐富。這方面的例子很多，可以參看相關竹書釋文。其二，此篇竹書反映出，孔子上承《尚書·堯典》“詩言志”的解《詩》傳統(tǒng)，肯定詩人之志和詩之本意是兩個基本的解《詩》原則，這就從根本上打破了當時流行的解《詩》觀念?！蹲髠?middot;襄公二十八年》曰：“賦詩斷章，余取所求焉。”所謂“賦詩斷章”，是春秋時期流行的一種引《詩》、用《詩》和說《詩》的新方法，是賦詩者從已流行的詩歌中拈出個別句子，用以表達其當下的想法和情感，而不必遵從文本解釋學的一般原則。從竹書《孔子詩論》來看，孔子的解《詩》觀念及其對詩的具體解釋都反映出，孔子解《詩》是力求體貼詩的原意和恰當?shù)靥角笤娙酥闹镜?。其三，此篇竹書反映出，孔子解《詩》與《詩序》解《詩》是不同的，后者常將《詩》當作政治諷喻詩來解讀，而前者則不盡然。從竹書來看，孔子力圖反映詩所關涉的風俗人情和人的情感，彰顯人性和道德的力量。當然，孔子解《詩》不可能完全脫離政教語境，實際上他解《詩》很重視政教因素。
竹書《孔子詩論》將《詩》三百篇分為《風》《小雅》《大雅》《頌》四體。在竹書中，孔子對此四體分別作了概括和評論。除此之外，從竹書來看，孔子論《詩》，還充分注意《詩》三百篇中的譬、擬、喻等方法。
所謂“譬”，即譬說，是一種作比較以表達詩意的方法。竹書《五行》曰：“譬而知之，謂之進之。”10 帛書《五行》進一步解釋道：“‘譬而知之，謂之進之。’弗譬也，譬則知之矣，知之則進耳。譬丘之與山也，丘之所以不□名山者，不積也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，而我［亦有義］，而不如舜之義，不積也。譬比之，而知吾所以不如舜，進耳。”11 所引帛書這段話對于“譬”的方法作了具體闡明。“譬”即譬說，是一種修辭手法。竹書曰：“《十月》善譬言。”（簡8）此所謂“譬言”，即指作比較的陳述和解說。拿今本《詩經(jīng)》來說，《十月》云：“日月告兇，不用其行。四國無政，不用其良。”又云：“彼月而食，則維其常。此日而食，于何不臧？”它們都屬于“譬言”。
所謂“擬”，即比擬，是一種作比擬、打比喻以表達詩意的手法?！犊鬃釉娬摗吩唬?ldquo;《小旻》多擬，擬言不中 志者也。”（簡8）又曰：“以琴瑟之悅，擬好色之愿。”（簡14）以及今本《詩·小旻》云“如匪行邁謀”“如彼筑室 于道謀”“如彼泉流”“如臨深淵，如履薄冰”四句，都使用了“擬”的方法。
所謂“喻”，其字義本是曉喻、曉明，作為方法，它包括比喻或取事比方兩種。竹書《五行》曰：“喻而知之，謂之進之。”12帛書《五行》曰：“‘喻而［知］之，謂之進［之］。’弗喻也，喻則知之矣，知之則進耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。‘窈窕［淑女，寤］寐求之’，思色也。‘求之弗得，寤寐思服’，言其急也。‘悠哉悠哉，輾轉反側’，言其甚□□?！跞绱似渖跻?，交諸父母之側，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側，亦弗為也。交［諸］邦人之側，亦弗為也。畏父兄，其殺畏人，禮也。由色喻于禮，進耳。”13這段引文所云，與竹書《孔子詩論》所謂“以色喻于禮……其四章則喻矣”完全一致。簡單說來，“喻”在竹書中是一種通過打比方、作模擬來闡明道理、表達詩意的方法?！犊鬃釉娬摗吩唬?ldquo;其有隱志，必有以喻也。”（簡20）又說：“《木瓜》有藏愿而未得達也。因木瓜之報，以喻其悁者也。”（簡19、18）在《詩》三百篇中，“喻”是一種常用的表達詩意的方法14。
（三）詩意的概括與評價
在竹書《孔子詩論》中，孔子對于《邦風》《小雅》《大雅》《頌》的詩意的概括非常精煉，有的概括用一句話或幾句話，有的概括用兩三個字，有的概括甚至僅用一個字。如他說《鹿鳴》的詩意是“以樂始而會，以道交，見善而效，終乎不厭人”（簡23），《雨無正》《節(jié)南山》的詩意是“言上之衰也，王公恥之”（簡8），《天?！返脑娨馐?ldquo;其得祿蔑疆矣，巽寡德故也”（簡9）；《北風》的詩意是“不‘絕’人之怨”（簡27），《木瓜》的詩意是“有藏愿而未得達”（簡19），《杕杜》的詩意是“情喜其至”（簡18），《大田》之卒章的詩意是“知言而有禮”（簡25）；《蟋蟀》的詩意是“知難”（簡27），《仲氏》的詩意是“君子”（簡27），《蓼莪》的詩意是“有孝志”（簡26）；《關雎》的詩意是“改”（簡10），《樛木》的詩意是“時”（簡10），《漢廣》的詩意是“智”（簡10），《鵲巢》的詩意是“歸”（簡10），《甘棠》的詩意是“報”（簡10），《綠衣》的詩意是“思”（簡10），《燕燕》的詩意是“情”（簡10），《邶·柏舟》的詩意是“悶”（簡26），《谷風》的詩意是“背”（簡26），《角枕》的詩意是“婦”（29），《河水》的 詩意是“智”（簡29）。不但如此，竹書《孔子詩論》還對《邦風》《小雅》《大雅》《頌》的詩意作了集中概括，并探討了其中的原因。
在概括詩意的基礎上，孔子又對《詩》作了評論，并表明了自己的觀點和立場?！犊鬃釉娬摗份d“孔子曰”：“《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鸤鳩》吾信之；《文王》吾美之，《清［廟》吾敬之，《烈文》吾悅之，《昊天有成命》吾順］之?！锻鹎稹吩?lsquo;洵有情，而無望’，吾善之?！垛⑧怠吩?lsquo;四矢反，以御亂’，吾喜之?！尔\鳩》曰‘其儀一兮，心如結兮’，吾信之?！段耐酢吩?lsquo;文王在上，於昭于天’，吾美之?！肚鍙R》曰‘肅雝顯相，濟濟多士，秉文之德’，吾敬之?！读椅摹吩?lsquo;亡競維人’‘丕顯維德’‘於乎！前王不忘’，吾悅之。‘昊天有成命，二后受之’，貴且顯矣。頌……”（簡21-22、6）其中，“吾善之”“吾喜之”“吾信之”“吾美之”“吾敬之”“吾悅之”和“吾順之”是孔子的贊語，就《邦風》《大雅》《頌》中的一些詩篇，孔子鮮明地表達了自己的價值立場。
不僅如此，孔子對于《詩》的用心還作了集中評價。竹書《孔子詩論》載“孔子曰”：“《詩》其猶平門，與賤民而豫之，其用心也將何如？曰：《邦風》是已。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也將何如？［曰：《小雅》是已。］……［其用心也將何如？曰：《大雅》］是已。有成功者［其用心也將］何如？ 曰：《頌》是已。”（簡4-5）
（四）重視禮樂、德、天命與人性
感性生活和理性生活都是《詩經(jīng)》所描述的內(nèi)容。在竹書《孔子詩論》中，孔子不僅以“思無邪”的觀點高度概括了《詩》三百篇所蘊含的情感價值，而且以“禮樂”展現(xiàn)了其理性價值。竹書《孔子詩論》曰：“反納于禮，不亦能改乎？”（簡12）又曰：“吾以《甘棠》得宗廟之敬。”（簡24）又曰：“《大田》之卒章，知言而有禮。”（簡25）又曰：“敬宗廟之禮，以為其本。”（簡5）由此可知，竹書對于“禮”是非常重視的。
除了“敬禮”的觀念之外，《孔子詩論》也很重視“德”的觀念。“德”字在竹書中共出現(xiàn)了12次，它們有兩種用法，一種是對于某類詩之特性的概括性評價，如說：“《頌》，平德也。”（簡2）又說：“《大雅》，盛德也。”（簡2）另一種則指最高統(tǒng)治者的主體性（“王德”），即從主體的方面來談政治的合法性問題，具體包括“文武之德”“秉文之德”和“明德”等說法。據(jù)竹書《孔子詩論》，“明德”是由上帝、天所賜予或命賦的，《詩》曰：“帝謂文王，予懷爾明德。”（簡7）“懷”，《毛傳》訓“歸也”15。“歸”即“饋贈”之義。文王、武王為周人之先王，“文武之德”即指“明德”。
在此基礎上，孔子強調(diào)了“天命”的重要性。“德”就主體性而言，而“天命”即就王者受命的合法性及其長短性而言?！犊鬃釉娬摗吩唬?ldquo;‘有命自天，命此文王’，誠命之也。信矣！孔子曰：此命也夫！文王雖欲已，得乎？此命也，時也，文王受命矣。”（簡7、2）關于文王受命的問題，孔子從兩個方面作了辯護和肯定：其一，上天確實如此賜命給文王；其二，上天賜命于文王，是完全符合歷史時機的（“時”）。其實，上天賜命，這不僅是王者、王朝受命的終極根據(jù)，也是王者獲得“明德”的根據(jù)。在此宗教性天命觀念下，敬德和敬畏天命即成為周人思想活動的動力本源。不過，周人又同時將敬德、敬命的觀念進一步落實在人倫日用，以及家庭、社會秩序（“禮樂”）的建設和個人道德性（“德行”）的培養(yǎng)上。
令人印象更為深刻的是，在竹書中，孔子論《詩》不但重視“德”和“天命”等觀念，而且很重視“人性”概念。《孔子詩論》載“孔子曰”：“吾以《葛覃》得氒初之詩。民性固然：見其美必欲反其本。夫葛之見歌也，則以绤之故也。后稷之見貴也，則以文武之德也。吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然：甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為，惡其人者亦然。［吾以《木瓜》得］幣帛之不可去也。民性固然：其有隱志，必有以喻也；其言有所載而后入，或前之而后交，人不可捍也。吾以《杕杜》得爵……”（簡16、24、20）“性”概念正式形成于春秋晚期，孔子晚年即很重視“性與天道”的問題。“性”概念的提出，是對于“生”概念的深化，同時是將外在的“天命”轉化為內(nèi)在的并作為生命所從出的大本大原?？鬃蛹匆?ldquo;民性固然”作為根據(jù)，闡釋和論證了《葛覃》《甘棠》《木瓜》《杕杜》四首詩的大義。
總之，竹書《孔子詩論》的發(fā)現(xiàn)，具有巨大的學術價值?？鬃邮侨绾慰创㈤喿x和解釋《詩》三百篇的，《孔子詩論》即直接給出了答案，反映了孔子的詩學。此篇竹書是目前可知最直接、最系統(tǒng)反映孔子詩學思 想的專論。它的發(fā)現(xiàn)，使得今人對于孔子詩學的認識，超越了《論語》等的相關說法，對于詩意的理解也超越了《詩序》的解說。
三、《參德》：思想及其相關問題
上博楚竹書《參德》篇是一篇思想比較重要的佚籍，其問題意識是明王如何為治。作者主張，明王應當以消解自我為前提，以敬順天常天時、慎用民財民力，并通過禁忌之禮和律則之禮來實行治理，取得良好的治理效果。這篇竹書具有濃厚的宗教色彩，特別表現(xiàn)在對于上帝鬼神及其賞善罰暴能力以及禁忌力量的肯定和渲染上。本文對于《參德》思想的論述，更能代表筆者的觀點。
（一）“明王無思”的“參德”與神性之“天”
《參德》開篇即提出了“明王無思”的“參德”說。竹書說：“天供時，地供材，民供力，明王無思，是謂參德。”（簡1）前三者，即天時、地材、民力三者，是明王為政、治理國家的對象和憑資；而后者，即“無思”，是明王所以為治的根據(jù)，明王以其來對待天時、地材、民力，而所以為治。故“明王無思”是全篇的思想重點之一，竹書即據(jù)此稱“無思”為“參德”。上文已指出，“參”不能讀為“三”。“參德”，指與天時、地材、民力相并列的君德，而不是指三種特性或品德。“無思”，義為無思無慮。竹書認為，人君一旦具有此政治品德就可以為明王，可以與天時、地材、民力相并列。而這個“無思”之德，必然要求人君以無為作為其政治主體性的內(nèi)涵，而此種主體性即是一種高度消極、被動的主體性。而此種消極、被動的主體性在政治實踐上是通過效法天地和禮敬鬼神，進而通過禁忌和訓誡來實現(xiàn)的。竹書說：“敬天之御，興地之矩，恒道必 。天哉！人哉！憑何親哉，沒其身哉？知天足以順時，知地足以固材，知人足以會親。”（簡17）又說：“天無不從：好昌天從之，好喪天從之；好伐天從之，好長天從之。順天之時，起地之［材，慎民之力］。”（簡18）這段引文是對敬順天時、地材和人力的合說。
《參德》篇具有極為濃厚的宗教意識。從根本上來說，竹書的“天”即為至上神，盡管它在一定程度上包含了客觀、自然的含義。在竹書中，“天”又是人君政治活動的終極根據(jù)?！秴⒌隆啡还渤霈F(xiàn)了27個 “天”字，除少數(shù)用例外，大多數(shù)用例直接為神性的“天”。通常說來，“天供時”（簡1）“順天之常”（簡1）“是謂天常”（簡2）“是謂天禮”（簡3）“知天足以順時”（簡17）中的諸“天”字，是客觀、自然之天，但聯(lián)系全篇來看，它其實處于神性之“天”的籠罩之下，是神性意識下的客觀、自然之天。“天惡毋忻”（簡1）“天神之□”（簡2）“皇天將興之”（簡2）“天乃降災”（簡2）“天乃降異”（簡3）“天命孔明”（簡3）“皇天弗諒”（簡7）“皇天之所惡”（簡8）“天之所敗”（簡13）“皇天之所棄”（簡19）“上天有下政”（簡19）等中的諸“天”字，直接是神性之“天”。神性的“天”，竹書或稱為“皇天”（簡2、7、8、19）“上帝”（簡3、6、7、8、香港簡）“后帝”（簡19）。 竹書的“上帝”無疑是至上神。除此以外，“高陽”（簡9）雖然是楚先祖顓頊帝，但其實他是一個半人半神的存在者。由此反觀那些少數(shù)帶有客觀法則和自然規(guī)律義的“天”字，其實它們在竹書中是受到神性之“天”統(tǒng)攝的。例如，竹書說：“天無不從：好昌天從之，好喪天從之；好伐天從之，好長天從之。順天之時，起地之［材，慎民之力］。”（簡18）其中帶有客觀、自然意義的“天”正是處于神性之“天”的統(tǒng)攝之下。正因為“天” 以神性義、主宰義為主導，而兼攝客觀法則義和自然規(guī)律義，所以充斥全篇的禁忌和災異、兇殃用語即可由此得到理解。而且，全篇的思想主旨亦可通過神性的“天”得以開顯。進一步地，竹書認為，明王應具有“無思”之德，并通過敬順天常天時、慎用民財民力來加以表現(xiàn)。需要指出，竹書要求人君以禮儀的形式來表現(xiàn)此敬順、慎用之意，這一點是比較特別的，是其思想儒家化的一種表現(xiàn)。
正因為神性的“天”或“上帝”具有主宰作用，上帝、鬼神是其價值根源，故作為人間的天子、人君都應當絕對服從上天或上帝的旨意。而“天”或“上帝”的神性又來自于五個方面：一，對于自然世界和自然規(guī)律的敬重；二，對于善惡的道德行為及其報應的重視；三，對于民意、民欲的重視，竹簡曰“民之所喜，上帝是佑”（簡6），又說“民之所欲，鬼神是佑”（簡20）；四，對于誠實的美德及對于上帝是否誠敬的重視，竹簡說“鬼神 禋祀，上帝乃怡”（簡8），又說“毋為偽詐，上帝將憎之”（簡2）；五，對于禁忌和災異的重視，竹書通過它們來表現(xiàn)“天”或“上帝”的神性，如說“忌而不忌，天乃降災。已而不已，天乃降異”（簡2-3）。
（二）敬順天常、天時和天禮
《參德》篇強調(diào)人君應當敬順天常、天時。竹書說：“草木須時而后奮，天惡毋忻，平旦毋哭，明毋歌，弦望齊宿，是謂順天之常。敬者得之，怠者失之，是謂天常。”（簡1-2）又曰：“毋失其道，未懈于時，上帝喜之，乃無兇災。”（簡12、香港簡）這即是敬順天常、天時。天常，指天行之?；蛱爝\行的常道。天時，指四時、八節(jié)、十二度之類。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，自然世界本身及其運行節(jié)律對于人類生活起著顯著作用，因此人君為政即應當首先關注天常和天時。在此基礎上，竹書又說：“驟奪民時，大饑必來。奪民時以土功，是謂稽；不絕憂恤，必喪其匹。奪民時以水事，是謂淖；喪以繼樂，四方來虐。奪民時以兵事，是［謂厲；禍因胥歲，不舉铚艾］。”（簡15-16）在此，“民時”是一個政治概念，它以“天時”為前提。“民時”跟農(nóng)作物生產(chǎn)的節(jié)律是一致的。人君注重民時，務時寄政，這是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)型社會必然具有的政治含義之一。在春秋戰(zhàn)國時期，由于兼并戰(zhàn)爭的頻繁和激烈，故強調(diào)“民時”、保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在當時具有特別重要的意義。
《參德》篇對“天禮”作了特別強調(diào)，而這一概念與人君的克己修身相關。竹書說：“齊齊節(jié)節(jié)，外內(nèi)有辨，男女有節(jié)，是謂天禮。敬之敬之，天命孔明。如反之，必遇兇殃。”（簡3-4）“天禮”是將人間秩序和禮儀、禮節(jié)的合理性訴之于“天”的一個概念，它強調(diào)了“禮”的必然性和神圣性，將人君禮義的正當性和必要性奠定在神性化的自然之禮的基礎上。在上述引文中，我們看到，“齊齊節(jié)節(jié)，外內(nèi)有辨，男女有節(jié)”（簡3） 即為“天禮”。但其實在作者心目中，“天禮”不止于此。而對于天禮，作者主張人君應當敬順之。竹書又說：“立，毋為矯言，毋為人倡；毋作大事，毋害常；毋壅川，毋斷洿；毋滅宗，毋虛壙；毋改御，毋變事；毋煩姑嫂，毋恥父兄；毋羞貧，毋笑刑；毋揣深，毋度山；毋逸其身而多其言；居毋惰，作毋康。善勿滅，不祥勿為。入墟毋樂，登丘毋歌，所以為天禮。”（簡10-12）這一段話以包含“毋”或“勿”字為特征，是典型的禁忌語句。它們都從負的方面表達了人君應當如何實踐天禮（“為天禮”）的問題。從內(nèi)容上看，它們涉及家庭社會政治，涉及道德倫理，涉及人與自然的關系，涉及人君的舉止言行，十分廣泛。
（三）民本思想
《參德》篇具有濃厚的民本思想，這表現(xiàn)在多個方面。一者，竹書說：“毋以娛為首。”（簡13）又說：“喜樂無限度，是謂大荒；皇天弗諒，必復之以憂喪。凡食飲無量計，是謂滔皇；上帝弗諒，必復之以康。上帝弗諒，以祀不享。邦四益，是謂旁華，雖盈必虛。宮室過度，皇天之所惡，雖成弗居。衣服過制，失于美，是謂違章，上帝弗諒。”（簡7-8）這是說，明王為政應當慎用民財民力，反對“以娛為首”，反對“喜樂無限度”，反對一切過制、過度的行為。乍看之下，這段話似乎帶有墨家色彩，但其實先秦其他諸家大都反對君主窮奢 極欲、過分追求物質享受和滿足個人感官欲望需求的思想和行為。與此相關，竹書主張明王應當以“仁”的原則來處理其與人民的關系。二者，《參德》說：“君子不慎其德，四荒之內(nèi)，是敵之關。臨民以仁，民莫弗親。”（簡22、6）“慎德”，即謹身修己，主要是指對感官欲望的克制。所謂“臨民以仁”，即在利益的處理問題上，人君應當以施惠的辦法來治理人民。正因為“仁”是用來處理統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的利益問題的，因此它才可以成為一個政治學的原則。三者，《參德》篇提出了“民之所喜，上帝是佑”（簡6）和“民之所欲，鬼神是佑”（簡20）的說法，是以上帝的名義將人民性（民本思想）看作統(tǒng)治的合法性根源，其思想的先進性是無疑的，是值得肯定的。
此外，《參德》篇還談到了明王如何對待和處理法典成例等問題。竹書說：“故常不利，邦失干常，小邦則刬，大邦過傷。變常易禮，土地乃坼，民乃囂死。善哉，善哉，三善哉！唯福之基，過而改［之］。”（簡5）這是說人君應當循順故常，遵守典禮，而不可以隨意變亂之。又說：“凡度官于人，是謂邦固；度人于官，是謂邦窳；建五官弗措，是謂反逆。土地乃坼，民人乃落。”（簡6、17）這是說人君任官，應當根據(jù)人的才干，而不是相反。又說：“毋詬正卿于神次，毋享逸安。求利，殘其親，是謂罪。君無重臣，是謂危，邦家其壞。憂懼之間，疏達之次，毋謂之不敢，毋謂之不然。”（簡4-5）這一段話是講人君應當尊重正卿、忠臣和貴戚。
（四）學派歸屬
《參德》篇的思想成分比較復雜，如何判斷此篇竹書的學派歸屬，是一個難題。
關于此篇竹書的學派性質，曹峰認為《參德》是“陰陽家色彩濃厚的黃老文獻”；湯淺邦弘、福田一也、王中江認為是儒家著作，認為《參德》和《黃帝四經(jīng)》的關系不大，卻與儒家思想有著密切的聯(lián)系；陳麗桂認為《參德》沒有達到黃老帛書那么高的思想深度，只充滿了敬天畏神的初樸的宗教意味16。
筆者認為，竹書《參德》篇以明王為政為敘述中心，其思想包括多種成分。從成分來看，它包含了陰陽家、農(nóng)家、黃學、儒家和墨家的思想，不過以陰陽家的色彩最為濃厚。
司馬談在《論六家要旨》中說：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏。然其序四時之大順，不可失也。”17《漢書·藝文志》曰：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神。”18 這段話對于陰陽家的敘述，與竹書《參德》篇比較吻合。《參德》篇非常重視“天時”“民時”的概念，重視無思、法天的思想，重視鬼神，肯定神性之天、皇天、上帝、后帝的存在，它們都與陰陽家的思想相合。而《參德》“驟奪民時，大饑必來”一章即明確見于《呂氏春秋·上農(nóng)》篇，反映的是農(nóng)家思想。不過，從司馬談的“六家”說來看，農(nóng)家可以歸之于陰陽家。《參德》的確有一些文字、思想與帛書《經(jīng)法》《十六經(jīng)》《稱》中的某些章段相近19，這反映出竹書又吸納了黃學思想。有學者據(jù)此篇竹書重視無思、法天的思想而認為它屬于黃老著作，這種說法也是有一定根據(jù)的?！秴⒌隆菲€主張“臨民以仁”，主張節(jié)用民財民力，以禮的形式敬順鬼神，這三點都直接說明它吸納了儒家甚至墨家的思想。
綜合如上各點來看，竹書《參德》篇最可能屬于陰陽家著作，而且出自正統(tǒng)派一系，即出自《管子·四時》《呂氏春秋·十二紀》《逸周書·時訓》《淮南子·時則》《禮記·月令》一系。
結 論
《孔子詩論》和《參德》是上博楚竹書中的兩篇重要出土佚籍。前者是一篇記述孔子論《詩》的專文，反映了孔子的詩學思想及其一般性思想觀念，意義重大。后者是一篇思想成分頗為復雜的著作，筆者認為，它對于我們理解先秦陰陽家思想的來源、形成和流傳具有重要意義。
竹書《孔子詩論》曰：“詩無隱志，樂無隱情，文無隱意。”這三句話是孔子解《詩》、說《詩》的基本觀念，是其《詩經(jīng)》解釋學的基本原則。據(jù)此篇竹書，孔子解《詩》和論《詩》的基本思想還包括四點：一，以“德”、以“天命”說《詩》；二，以“民性固然”說《詩》；三，以“情”（外延主要為情感）說《詩》；四，將《詩》三百篇分為《風》《小雅》《大雅》《頌》四類來作解釋，注意其風格的差異及其所反映的情感、生活的多樣性。總之，竹書《孔子 詩論》展示了孔子解《詩》和論《詩》的基本觀念、方法，其具體解釋體現(xiàn)了“思無邪”之旨，對《尚書· 堯典》“詩言志”說作了繼承和深化。竹書《孔子詩論》的價值顯然大大超過了《毛詩序》，它是學界今后論述孔子 詩學的首要依據(jù)，是解釋《詩經(jīng)》諸篇的重要參考文獻。另外，此篇竹書可能為子羔氏之儒所撰述，這一點 是值得我們注意的。
竹書《參德》包含如下四個思想要點：一，具有非常濃厚的宗教氣息，使用了“天神”“皇天”“上帝”“天 命”等詞匯，主張禮敬天地鬼神；二，強調(diào)“無思”之德（“參德”），主張人主應當效法天地，敬順天常、天時、天禮；三，主張“臨民以仁”，主張節(jié)用民財民力，民本思想比較濃厚；四，禁忌用語較多，訓誡口吻強烈，宣揚了善惡報應、賞善罰暴的觀念。從學派性質來看，此篇竹書的思想成分比較復雜，它包含了陽陽家、農(nóng)家、黃學和儒家的思想。不過，從總體上看，其陰陽家、農(nóng)家的色彩更為濃厚。而從六家的分派觀念來看，農(nóng)家亦可以歸屬陰陽家。因此，此篇竹書應當判定為陰陽家著作，而不應當判斷為黃老或儒家作品。
注釋：
1、參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海：上海古籍出版社，2001年。
2、參見馬承源釋文注釋：《子羔》，見氏主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出版社，2002年，第38、183頁；李零：《上博楚簡三篇校讀記》，臺北：臺灣萬卷樓圖書有限公司，2002年，第13-14頁。
3、參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，上海：上海古籍出版社，2006年。
4、參見李零釋文注釋：《三德》，見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，第287頁；范常喜：《〈上博五·三德〉札記六則》，簡帛網(wǎng)，2006年5月18日。
5、參見曹建國：《楚簡與先秦〈詩〉學研究》，武漢：武漢大學出版社，2010年，第77-78頁。
6、參見顧史考：《上博竹書〈三德〉篇逐章淺釋》，“屈萬里先生百年誕辰國際學術研討會”論文，臺灣大學中文系等主辦，2006年9月。
7、參見李零釋文注釋：《三德》，見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，第287-303頁。另外，拙著《上博楚竹書哲學文獻研究》即將由河北教育出版社出版，其中《參德》篇釋文是目前學界最新的修訂本。
8、參見劉信芳：《孔子詩論述學》，合肥：安徽大學出版社，2003年；孟慶楠：《哲學史視域下先秦儒家〈詩〉學研究》，北京：北京大學出版社，2019年；王政杰：《竹書〈孔子詩論〉的詩學思想》，見丁四新主編：《簡帛思想研究》（第8輯），長沙：岳麓書社，2021年。
9、參見曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，北京：中國社會科學出版社，2015 年；丁四新、馬兵：《論上博楚竹書〈參德〉的哲學思想》，見《思想與文化》2020年第2輯（總第27輯），上海：華東師范大學出版社，2021年。
10、郭店竹書《五行》第47號簡，見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第151頁。
11、帛書《五行》第336-338行，見湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，北京：中華書局，2014年，第92頁。
12、郭店竹書《五行》第47號簡，見荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第151頁。
13、帛書《五行》第338-342行，見湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，第92-93頁。
14、以上論述，參見劉信芳：《孔子詩論述學》，第39-45頁。
15、十三經(jīng)注疏整理委員會：《十三經(jīng)注疏· 毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1032頁。
16、以上學者的意見和看法，參見曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，第230-232頁。
17、司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》，北京：中華書局，1959年，第3289頁。
18、班固：《漢書》卷三十《藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1734-1735頁。
19、參見帛書《經(jīng)法· 君正》：“［?。菘潦拢?jié)賦斂，毋奪民時，治之安。”《經(jīng)法· 六分》：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者參［□］用之，［然后］而有天下矣。”帛書《十六經(jīng)· 觀》：“毋亂民功，毋逆天時。”《十六經(jīng)· 三禁》：“地之禁，不殘高，不增下；毋服川，毋逆土；毋逆土功，毋壅民明。”《十六經(jīng)·行守》：“天有恒干，地有恒常，與民共事，與神同方。”帛書《稱》：“宮室過度，上帝所惡；為者弗居，雖居必路。”參見湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（肆）》，第132、134、152、169、181頁。