靈活多樣  富有實感  化故為新
——方旭東教授新著《儒道思想與現(xiàn)代社會》評析

中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院  孫寶山  吳寶麟

 
   三年前，拜讀旭東教授的《新儒學(xué)義理要詮》，并參加了在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院舉辦的新書座談會，當(dāng)時特別指出作者將生命體驗融入到儒學(xué)義理的闡發(fā)當(dāng)中，并非僅僅是進行學(xué)理探討的等閑之作，并期待今后能有不受現(xiàn)今學(xué)術(shù)論文呆板模式限制、更加靈活多樣、富有實感的著作問世。今年年初，初次讀到旭東教授的新著《儒道思想與現(xiàn)代社會》，感覺作者的視野和風(fēng)格都發(fā)生了很大變化，又經(jīng)過數(shù)月的細讀和品味，深感此書是一部靈活多樣、富有實感而又化故為新的上乘佳作。

一、主體思路

   中國文化本身就是一個源遠流長、包羅萬象的文明形態(tài)，在與西方相遇之前，對于中國人來說，中華世界是唯一的文明世界：“夫中國，天下腹心，賢士之所總，禮儀之所集，財用之所殖也。”（《鹽鐵論·論功》）儒道思想則構(gòu)成了中國文化的精神主干，是中國文化的靈魂所在，作者苦心孤詣地闡說儒道思想的原因正在于此：“因為儒、道思想是中國文化傳統(tǒng)的大宗，如果說前者是所謂‘大傳統(tǒng)’，那么后者就是‘小傳統(tǒng)’。漢代以后，儒家思想支配了‘廟堂’，而道家道教則盛行于‘江湖’。無論如何，理解了儒、道思想就可以抓住中國文化的主干。”（《前言》，《儒道思想與現(xiàn)代社會》，北京：中華書局2022年1月）
   在中國人的傳統(tǒng)觀念中，中華是天下的中心，是以禮儀道德為核心的文明的所在，中華之外是蠻荒的四夷。但是當(dāng)中華世界與西方世界在近代發(fā)生碰撞之后，中國人開始睜開眼睛看另一個世界，逐漸發(fā)現(xiàn)西方世界也存在文明的因素，不同于以往的蠻荒四夷，嚴復(fù)曾說：“今之夷狄，非猶古之夷狄也。”（《論世變之亟》）西方世界在器物技術(shù)、典章制度乃至思想文化方面都有獨到之處，其水準高度甚至在中華世界之上，由此中國人開始了對西方文明進行系統(tǒng)而持續(xù)的引進吸收。中國人對西方文明的引進吸收起初是器物技術(shù)，其后是典章制度，最后拓展至思想文化，由此而開啟了中華文明與西方文明的融合進程。儒道思想作為中國文化的大小傳統(tǒng)要想實現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換與發(fā)展，就需要與西方思想文化進行對話和交融。正是基于這一思考，作者引入了西方的政治哲學(xué)、道德哲學(xué)、女性主義、動物保護主義等理論對儒道關(guān)于忠、孝、節(jié)以及動物的思想進行了全新的解說，體現(xiàn)出作者既具有溫情厚重的傳統(tǒng)關(guān)懷，也具有反思批判的現(xiàn)代視野，正如其本人所說：“筆者對儒學(xué)不是‘護教論’的，而是分析的或思辨的。這種分析或思辨，本質(zhì)上是一種批判思考，并且是當(dāng)代視域、世界范圍內(nèi)的沉思。”“這既是對儒、道思想的重新詮釋乃至思想實驗，也是實現(xiàn)儒、道思想在當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的必由之路。”（《前言》）
   中國傳統(tǒng)社會是由五倫即君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五種基本的社會關(guān)系支撐起來的，孟子說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）傳統(tǒng)的忠、孝、節(jié)這三大核心價值觀念對應(yīng)的就是君臣、父子、夫婦關(guān)系，也就是五倫中的前三倫，正如作者所言：“‘忠’涉及‘君臣’這一倫的德行，‘孝’涉及‘父子’這一倫的德行，‘節(jié)’涉及‘夫婦’這一倫的德行。”（《前言》）到了西漢，董仲舒為了突出君臣、父子、夫婦關(guān)系的重要性而將這三組關(guān)系命名為“三綱”，并從天的高度對此作了進一步闡發(fā)：“凡物必有合。……陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。……陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。”“王道之三綱，可求于天。”（《春秋繁露·基義》）天是一個統(tǒng)一的整體，它具體表現(xiàn)為陰陽，陰和陽雖然分立，但又相互包含，彼此配合，共同發(fā)揮功效，君臣、父子、夫婦關(guān)系即三綱就是根據(jù)天的原則而來的，君臣、父子、夫婦雖然分立，但也相互包含，缺一不可，彼此必須相互配合，以共同發(fā)揮功效。就此層含義而言，三綱就是對五倫中的前三倫的進一步發(fā)展，所以在古代三綱與三倫是可以相互替換的，像家喻戶曉的《三字經(jīng)》就說：“三綱者，君臣義。父子親，夫婦順。”朝鮮王朝編撰的《三綱行實·序》說：“天下之達道五，而三綱居其首者，實經(jīng)論之大法，而萬化之本源也。”作者也指出“天下之達道五”指君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友這五倫，三綱此指“君臣父子夫婦”三倫。（《前言》）但另一方面，自董仲舒以來，三綱還有另一層含義，即陰陽并不是完全對等的，陽起主導(dǎo)作用，陰起輔助作用，陽處于尊位，陰處于卑位，君、父、夫處于主導(dǎo)的尊位，臣、子、婦處于輔助的卑位，臣、子、婦應(yīng)該服從君、父、夫的命令：“陰者，陽之助也。”“陽貴而陰賤，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）“子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。”（《春秋繁露·順命》）東漢班固在編纂《白虎通》時又引入了緯書的說法：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。’”（《三綱六紀》）“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”特別強調(diào)了君、父、夫?qū)Τ?、子、婦的主導(dǎo)性的一面，近代以來成為對抗民權(quán)平等的依據(jù)，像張之洞就說：“故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也。”（《勸學(xué)篇·內(nèi)篇·明綱》）由于此種說法與現(xiàn)代的平等社會格格不入，所以受到了眾多的批判?，F(xiàn)在很多人理解的三綱就是君、父、夫?qū)Τ?、子、婦的單方向主導(dǎo)命令，而忽視了君臣、父子、夫婦相互包含、彼此配合的含義。
   面對經(jīng)過“現(xiàn)代性”洗禮的年輕學(xué)子，如何將“忠、孝、節(jié)”這些散發(fā)著“陳腐”氣息的“老話”變成他們樂于、易于接受的“新詞”，這就成了作者思考的重心。（《前言》）作者的處理方法是將“為社么要忠”置換為“政治義務(wù)如何可能”，將“為社么要孝”置換為“成年子女對父母負有什么義務(wù)”，將“貞節(jié)的現(xiàn)代意義是什么”置換為“儒家的女性觀”，使這些古老的問題展現(xiàn)出現(xiàn)代的風(fēng)姿，全書的主體部分由此而順勢展開。

二、要旨解析

   作者首先對儒道關(guān)于政治義務(wù)的看法進行了考察，政治義務(wù)是來自西方的說法，與傳統(tǒng)的儒道君臣關(guān)系相當(dāng)。但是，在西方權(quán)利與義務(wù)是相互伴生的，在中國的傳統(tǒng)當(dāng)中權(quán)利意識則相對淡薄，基本上只是單向度地考慮義務(wù)問題，而且聚焦在君臣之義上。作者以孔子、孟子、荀子為代表對儒家的政治義務(wù)觀加以了論述，認為孔子所說的“長幼之節(jié)不可廢”、“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”在政治哲學(xué)上屬于“自然責(zé)任論”、“團體性理論”。這就意味著人生而就對一個社會團體負有政治義務(wù)，而在古代中國君主就是國家或政府的化身，這就使得君臣之義變成了普遍而合理的存在。孟子也肯定君臣之義，但與孔子不同，孟子的政治義務(wù)觀類似于“契約論”，其“不召之臣”的講法表明臣沒有無條件服從君的義務(wù)，這個條件就是國家為其提供了保護。荀子則從人的自私本性會導(dǎo)致戰(zhàn)爭的角度對孔子的政治義務(wù)觀加以了解釋，只有服從君才能使人們共同生活而又彼此相安。從這個意義上說，作者顯然認為是荀子發(fā)展了孔子的思想，這可能會顛覆千古以來孔孟并稱的說法，讓人不免為孟子的命運擔(dān)心。但作者同時也指出，從孔子對君臣關(guān)系的論述中也可以詮釋出“契約論”的意思，孔子所說的“君君，臣臣，父父，子子”可以解釋為君臣互為條件、互為因果，已經(jīng)比較接近“契約論”的思路了，這樣來說孔孟還可以是孔孟。從這里可以看出，孔子不愧為中國文化最具有代表性的人物，后世很多思想推本溯源都可以歸到那里。孔、孟、荀在很大程度上可以代表儒家自然沒有問題，但并不完整，宋以后還有新儒家即宋明理學(xué)。宋明理學(xué)陣容龐大，學(xué)派眾多，思想紛呈，作者從政治哲學(xué)的角度將其濃縮精煉為“萬物一體之仁”，“仁”是“人道主義”，即一個人對他人負有義務(wù)，要擔(dān)負起他的政治義務(wù)，這是順著孔子的致思方向發(fā)展而來的，實踐“萬物一體之仁”的主體是“大人”、“君子”，所以這種“萬物一體論”的背后是一種“精英政治”。通過上述的高度概括和精辟論述，就使得儒家的政治義務(wù)觀比較完滿地呈現(xiàn)出來。對于道家的政治義務(wù)觀，作者以老子和莊子為代表加以了論述，將老子的基本主張概括為“不爭”，消除“爭”的根本之道是“無知無欲”即不要有欲望，在有政府的情況下，政治應(yīng)盡量不要有任何主動的作為即“無為”，國家越小越好，政府越不管事越好。作者也讀出了老子的潛臺詞，如果可能，就不要國家，不要政府，也不要做王，由此就引出了莊子的政治義務(wù)觀。莊子否認存在所謂的“政治義務(wù)”，無論是為改變黑暗的現(xiàn)行政治，還是為實現(xiàn)個人抱負，都不構(gòu)成從事政治的理由，主動地參與政治，發(fā)揮一種所謂“政治責(zé)任”，這是最下等的事，人應(yīng)該做的就是好好地保養(yǎng)自己的生命即“完身養(yǎng)生”，儒家所講的圣人堯舜和惡人盜跖其實沒有什么兩樣，都沒有把生命看得很寶貴，都在做著“殘生傷性”的事。值得注意的是，除了老莊之外，作者還把《論語》中的隱士也作為道家進行了探討。在孔子的時代，道家作為一個學(xué)派并未形成，老子只是一個傳說人物，在《史記》中就出現(xiàn)了李耳、老萊子、太史儋三個老子，司馬遷也沒有十足的把握確定到底誰是老子，只能感嘆：“老子，隱君子也。”（《史記·老子韓非列傳》）作者將《論語》中的隱士歸為道家顯然并非是基于學(xué)派而言的，在作者看來，儒家和道家的思想其實代表著人類的兩種不同的理想或者沖動，前者希望生活在群體當(dāng)中、享受高度發(fā)達的文明，后者追求孤獨、希望獨處、厭棄過度的文明。（《前言》）也就是說，儒家和道家的意義并非僅限于學(xué)術(shù)派別，實際上代表人類的兩種不同的人生追求和生活方式，由此才形成了中國文化互為補充、相得益彰的大小傳統(tǒng)，可以說“進則孔孟，退則老莊”構(gòu)成了中國本土文化的一體兩面。
   如果說政治義務(wù)探討的是政治哲學(xué)的話，那么接下來作者探討的孝道則兼具道德哲學(xué)和政治哲學(xué)雙重性質(zhì)?？鬃犹岢?ldquo;孝慈則忠”，由子對父的“孝”推出臣對君的“忠”，孝道政治學(xué)由此建立。這種推論之所以可能，就在于“孝”的實質(zhì)是“敬上”，可以培養(yǎng)出服從的習(xí)慣，就此而言，“孝”造就的是不平等的關(guān)系，由“孝”而“悌”順此延伸下去會形成權(quán)威社會。由于孝道所具有的這種雙重性質(zhì)，就使得“孝”與“法”之間存在一定的緊張關(guān)系，“父為子隱，子為父隱”尤為現(xiàn)代人所詬病。作者指出“父為子隱，子為父隱”提倡的是一種對自己親人的忠誠和愛護，“隱”是保持沉默、不主動揭發(fā)之意，并不是去做假證，別人可以去揭發(fā)，但是做兒子的不能揭發(fā)，這是儒家所要強調(diào)的做人的底線。的確如此，如果親密的家人之間都互相揭發(fā)、彼此防范，那么這個社會就徹底坍塌了，發(fā)生什么駭人聽聞的事都不足為奇。關(guān)于“孝”的實踐，作者圍繞“三年之喪”引出的孝道爭議作了多方探討，宰我試圖從后果論提出反對意見，孔子力圖用“道德本能”打動對方無效后，又改用“公平游戲責(zé)任”理論去論證成年子女對父母負有盡孝的義務(wù)，而這一理論在近代以來又受到以康德為代表的“自由意志”理論的挑戰(zhàn)，父母既然選擇了生孩子這一行為，那么就負有養(yǎng)育子女直至成年自立的責(zé)任，但子女作為自由個體在成年自立之后并沒有奉養(yǎng)父母的義務(wù)。如果僅從西方的權(quán)利和義務(wù)方面講，孝道的成立在現(xiàn)代社會的確要面對很大的理論困難。關(guān)于“三年之喪”的期限，作者作了非常細致的考察，儒家在堅持其基本理念的同時，又不失彈性地在現(xiàn)實當(dāng)中做一些適應(yīng)和調(diào)整，其實際長度在后世縮短為二十五或二十七個月，還采用“以日易月”的辦法進行變通，或用“心喪”即身無喪服、心存哀悼來輔助甚至代替實際服喪，從而使這一喪制更切合人的實情而傳承下去，其所體現(xiàn)的“忠”、“孝”價值也深入人心。如此說來，儒家所倡導(dǎo)的禮制并非冷冰冰的死規(guī)定，還是很富有溫情的，正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）這絕非簡單地用“吃人的禮教”就能加以論定。道家并不認同孝道，因而對此正面論述甚少，作者以《莊子•盜跖篇》為代表探討道家對孝道的批判。孝道和儒家所宣揚的其他道德一樣都被批為虛偽不實，一方面在道德實踐上言行脫節(jié)、自欺欺人，另一方面又把道德作為追求名利的工具。道家把保全身體、保養(yǎng)生命視為根本，任何為追求道德名節(jié)而犧牲生命完整存在的選擇都是不可取的，從而使其孝道批判并非直指淳樸無私的父慈子孝，而是落在“孝”淪為社會評價機制、與利益分配掛鉤時所導(dǎo)致的道德虛偽敗壞和人性扭曲，恰如《莊子•人間世》所說：“德蕩乎名，知出乎爭。”這種指責(zé)并非空穴來風(fēng)，正如作者所指出的那樣，在“孝道”流行的東亞國家都出現(xiàn)過反人道的孝行事實。
   如果說作者所探討的政治義務(wù)、孝道難題分別與傳統(tǒng)的儒道君臣關(guān)系、父子關(guān)系相對應(yīng)的話，那么接下所探討的女性問題則與傳統(tǒng)的儒道夫婦關(guān)系相對應(yīng)。隨著現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的改變，女性獲得了相對獨立的經(jīng)濟地位，其自我意識也在不斷覺醒和提高，女性問題也愈顯重要，作者將傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對照對儒道的女性觀進行了探討。儒家對女性的理解是基于陰陽既相互依賴、陰又服從陽的模式，這一模式又與男耕女織作為主要生產(chǎn)模式的男權(quán)社會相結(jié)合，進一步加強了男尊女卑的觀念，柔順成為女性的首要美德，在一夫多妻的婚姻制度下，形成了事實上女性對男性的忠貞義務(wù)。道家同樣用陰陽模式來理解男女關(guān)系，但認為陰性事物比陽性事物更有力量，老子對女性的推崇是以承認女性處于卑下地位為前提的，而且并不覺得處于卑下有什么不好。儒家的女性觀不符合現(xiàn)代社會的男女平等觀念，自然不受女權(quán)主義的待見，道家的女性觀實際上也非女權(quán)主義的同道。作者主張理性的、健康的女性主義是要求男性要尊重女性與男性之間的差異，同時又要求男性不能以女性與男性的差異作為歧視女性的理由，而儒家男女有別的觀念有可能被主張性別差異為后天建構(gòu)的人看作是“本質(zhì)主義”的性別觀，導(dǎo)致本質(zhì)淹沒存在尤其是個體的存在。儒家的女性觀自近代以來受到諸多批判，特別是程頤所說的“餓死事小，失節(jié)事大”更被指責(zé)為“以理殺人”。就程頤自身而言，他不以再嫁為諱，在社會實踐層面儒者從來不奉行僵化的貞潔觀念。而且，儒家的節(jié)烈也并不只針對女性，對男子同樣有守節(jié)的要求，只是更多地體現(xiàn)在為臣盡忠這一層面。
   隨著現(xiàn)代文明的不斷發(fā)展，對自然環(huán)境的破壞也在不斷加深，生態(tài)危機也愈趨嚴重，動物保護問題就越來越凸顯出來。作者立足于傳統(tǒng)儒道的現(xiàn)代詮釋，也需要面對這一問題并作出回答。在動物的使用問題上，儒道兩家都訴諸“自然論證”，但卻得出了相反的結(jié)論。儒家認為自然賦予了人類使用動物的合理性，道家卻認為動物本來是自由自在的，人類對動物的使用不符合其自然本性，如果要順其自然，人類就應(yīng)該放棄對動物的使用。就此點而言，儒家還算是能夠面對現(xiàn)實，道家則過于理想化了。儒家從孔子的“傷人乎，不問馬”、孟子的“君子遠庖廚”，到朱子的“愛物”即對動物的愛隨見聞所及、可深可淺和“仁民”即對人類的愛不受見聞所限、“心”無不在、“感”無不應(yīng)，再到王陽明的“萬物同體”而“唯是道理，自有厚薄”，都一以貫之地重視人倫道德在培育仁愛之德過程中的原初性、優(yōu)先性，同時也決不否認愛物的合理性，只是并不將其奉為死板的教條。古代社會生產(chǎn)相對簡單，環(huán)境問題、動物保護問題并未凸顯，這是由歷史而形成的“見聞所及”，但儒家悲天憫人的情懷必定會對這些問題進行思考，并對現(xiàn)代人有所啟示。

三、總體評價

   作者的個人興趣和研究擅長基本上是在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)方面，該書正是從這兩個方面通過對以儒道思想為代表的中國傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代思考與詮釋，以促進其實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，體現(xiàn)了作者的歷史感和現(xiàn)實感。該書是在通識課程的基礎(chǔ)上而完成的，作者并不是對儒道思想進行教科書式的講授，而是要突出儒道思想對于現(xiàn)代社會依然具有影響，避免成為博物館式的擺設(shè)。這就需要努力嘗試用儒道思想來思考現(xiàn)代社會的一些問題，讓儒道思想從理論變?yōu)榉椒?，從知識變?yōu)槟芰?，從而做到可以用儒道思想去思考和回?yīng)現(xiàn)實問題，這就是“化故為新”。像由孟子的“性善論”引發(fā)出“人與人之間以信任為前提比以懷疑為前提更好”，由此可以激發(fā)人們思考這種基于人性良善的信任社會建立是否可能的問題。“三年無改于父之道”、“父母在，不遠游”等孝道話語雖然字面意思已經(jīng)過時了，但今天可以理解為對“父輩形成的優(yōu)良傳統(tǒng)要善加繼承”、“子女在擇業(yè)或制定個人規(guī)劃時，要適當(dāng)考慮父母的因素”。在行文中，作者采用了靈活多樣的方法，既有精細的文獻典故考證，也有詳實的故事案例分析，還有生動的詩詞戲劇穿插，而且這些論述絕非理論上的空談虛語，都是富有實感的切身體會，讀起來讓人感到興趣盎然，沒有一般學(xué)術(shù)著作讓人昏昏欲睡的感覺。像美國法律中的沉默權(quán)，作者引用了美國電視連續(xù)劇《神探亨特》的經(jīng)典臺詞，并考證是源自1966年美國最高法院“米蘭達訴亞利桑那州案”判決書。為了說明孟子的“契約論”政治義務(wù)觀，作者以“不召之臣”那段頗具戲劇化的故事為案例進行了逐字逐句的分析。又如通過分析莎士比亞《奧賽羅》的劇情和詩人北島“我不相信”的吶喊，來說明人與人之間的信任是非常脆弱的，“性善論”充其量只是建立一個前提，要相信別人，要相信人是好的。通過援引魯迅的《娜拉走后怎樣》和英國作家伍爾夫的《一間自己的屋子》來說明女性獨立的社會基礎(chǔ)和經(jīng)濟地位。作者對“萬物一體之仁”、“仁”與殺生、孝道何以成立以及在現(xiàn)代社會所面臨的困難等許多問題的理解和思考，都是建立在豐富的生活經(jīng)歷和真切的生命體驗的基礎(chǔ)之上，不論對于同仁，還是后學(xué)，都會起到很好的啟發(fā)和指導(dǎo)作用。
   作者采用了許多西方理論對儒道思想在新的領(lǐng)域作了開拓性研究，今后還有進一步展開的空間，像女性問題、動物問題等前沿課題還可繼續(xù)深耕。同時還應(yīng)看到，儒道思想與西方相關(guān)理論之間存在一定的差異，在運用這些西方理論進行理解評價時就不免存在適當(dāng)性問題。如作者認為孟子的政治義務(wù)觀類似于“契約論”，并用“契約論”對孟子的君臣雙向關(guān)系論進行了論述，由此又產(chǎn)生出一些后續(xù)問題需要作進一步探討，如孟子的“契約論”與西方的“契約論”的異同在哪里？中國的“契約論”在孟子之后是音歇響絕了，還是有進一步的延續(xù)和發(fā)展？“契約論”在西方的來源和形成實際上也非常復(fù)雜，既有羅馬法的法律意義上的契約，也有基督教的上帝與人的契約，還有近代建立在自然法基礎(chǔ)上的社會契約，這些“契約論”雖然各自不同，但又彼此關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)筑了今天西方契約社會的基石。用“契約論”來研究中國的思想，一方面需要面對西方“契約論”的復(fù)雜性，另一方面還要注意中西“契約論”的差異性。通過對中西“契約論”的異同比較，梳理出中國“契約論”的起源和發(fā)展脈絡(luò)，進而建立起現(xiàn)代的中國“契約論”，可謂功莫大焉，因為現(xiàn)代社會的自由民主、公正法治、市場交換、商業(yè)信用都是建立在契約之上。關(guān)于“性善論”，作者認為充其量只是建立一個前提，要相信人是好的，不見得在現(xiàn)實層面能夠最后被證明，主要是作為一種立場或設(shè)定，對人可能更合理。這顯然是基于西方哲學(xué)的立場而得出的結(jié)論，當(dāng)年熊十力和馮友蘭曾辯論過這一問題，馮友蘭說良知是一個假設(shè)，熊十力大為驚訝：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！”（《心體與性體》上冊第一部第三章第三節(jié)）這句話深深地打動了牟宗三，后來他一直牢記在心，并以此來證明人具有智的直覺，從而為道德的形上學(xué)的實現(xiàn)找到了一條有效途徑。如果說“性善論”只是一個更合理的設(shè)定，那么儒家的工夫論如何展開？對至善本體的認識還有無必要？中國哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的關(guān)鍵之處又在哪里？這些問題都需要作進一步的探討。作者引入了西方的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”理論，把儒道思想作為中國文化的大小傳統(tǒng)相互比較進行探討，但在論述中道家思想部分稍顯單薄，如果在老莊之外，能將阮籍、嵇康等道家色彩非常突出的魏晉玄學(xué)人物引入，那就會變得飽滿一些。此外，還應(yīng)注意的是，在東漢以后，為了應(yīng)對外來的佛教的挑戰(zhàn)，道家與求仙、煉丹、醫(yī)藥、占卜、星相等方術(shù)結(jié)合在一起形成了道教。道教作為民間文化無疑是“小傳統(tǒng)”的重要組成部分，但道教并非僅僅遠處江湖，時常還高居廟堂，在唐代更是位居三教之首，享受國教般的待遇，在宋、明二代也受到很多皇帝崇信，又構(gòu)成了“大傳統(tǒng)”的一部分，這就使問題變得更加復(fù)雜了。道教派別眾多，思想博雜，對儒佛也有所攝取，如果也納入其中進行探討的話，恐怕會超出這樣一部書的容量，不妨將其作為大小傳統(tǒng)的后續(xù)課題繼續(xù)加以研究。
   最后還要指出的是，由于此書是在通識課程基礎(chǔ)上完成的，所以作者的論述清晰明了，就像面對大眾講課一樣，絕無通常學(xué)術(shù)著作的晦澀難懂，并且穿插師生課堂談?wù)?，有如古代儒者給弟子講學(xué)一般，這是對孔孟、程朱、陸王等圣賢傳道授業(yè)方式的很好的繼承和發(fā)展。今年春節(jié)，在與臺灣大學(xué)特聘講座教授黃俊杰先生的新春問候中得知，黃先生有大著《深扣孔孟》即將出版，并有幸先拜閱了《目次》及《自序》。此書也是在通識課程講稿的基礎(chǔ)上經(jīng)過增刪修訂而成，不禁感嘆“人同此心，心同此理”，希望今后能有更多像這樣“靈活多樣、富有實感、化故為新”的佳作問世。