緒論  味道：追尋中國(guó)哲學(xué)方法論

科學(xué)主義思潮的興起與挑戰(zhàn)是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)遭遇到的最深刻、最強(qiáng)大的一次危機(jī)。表面上看，中國(guó)哲學(xué)的危機(jī)源于另一學(xué)科——科學(xué)——的挑戰(zhàn)；從實(shí)質(zhì)層面看，科學(xué)-哲學(xué)一體的西方哲學(xué)文化構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)最強(qiáng)大的威脅。“科學(xué)派”所倚重的利器——科學(xué)方法（具體地說(shuō)就是經(jīng)驗(yàn)、理性、實(shí)證、形式化、普遍有效性等），乃是西方哲學(xué)慣常推崇與使用的方法。眾所周知，西方近代以來(lái)的實(shí)證主義（20世紀(jì)上半葉以邏輯實(shí)證主義為代表）、現(xiàn)象學(xué)等流派以“科學(xué)”作為哲學(xué)的目標(biāo)，將“科學(xué)方法”樹(shù)立為追尋的目標(biāo)而一再表現(xiàn)出西方哲學(xué)方法論的自覺(jué)。當(dāng)科學(xué)方法的普遍價(jià)值被中國(guó)的科學(xué)派認(rèn)同、接受，并以之作為根據(jù)來(lái)清理中國(guó)傳統(tǒng)思想文化，結(jié)論自然且必然是中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有“科學(xué)方法”支持，它不是“科學(xué)的”，故它“不科學(xué)”。基于科學(xué)的普遍價(jià)值，“不科學(xué)的”就等于“無(wú)真理性”，便是“錯(cuò)誤”“荒謬”的，便是“玄學(xué)”。

顯然，中國(guó)哲學(xué)首先遭受的是現(xiàn)代方法論的挑戰(zhàn)、方法論的危機(jī)。

如何應(yīng)對(duì)方法論的挑戰(zhàn)與危機(jī)？中國(guó)哲學(xué)如何自我理解、自我規(guī)定？這個(gè)問(wèn)題關(guān)涉的是中國(guó)哲學(xué)或者存在，或者毀滅。

“科玄”論戰(zhàn)中的“玄學(xué)派”意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。首先值得一提的是在“科玄”論戰(zhàn)之前結(jié)合中西文化大談“直覺(jué)”的梁漱溟。在1922年出版的名著《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)中，梁漱溟說(shuō)：“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’，是‘綿延’……要認(rèn)識(shí)本體非感覺(jué)理智所能辦，必方生活的直覺(jué)才行，直覺(jué)時(shí)即生活時(shí)，渾融為一個(gè)，沒(méi)有主客觀的，可以稱(chēng)為絕對(duì)。”與生命、綿延、本體相應(yīng)的方法即是與感覺(jué)、理智相對(duì)的“直覺(jué)”。梁漱溟又將“直覺(jué)”與儒家思想傳統(tǒng)最核心的概念“仁”建立聯(lián)系，他說(shuō)：“‘仁’就是本能、情感、直覺(jué)。”直覺(jué)不是認(rèn)識(shí)外物意義上的純粹的方法，而是與儒學(xué)最核心的“仁”有著直接內(nèi)在關(guān)聯(lián)的、“中國(guó)人的”存在方式。

張君勱1923年清華大學(xué)的演講以類(lèi)似的方式突出了直覺(jué)的方法論意義。他認(rèn)為，直覺(jué)可以解決人生觀問(wèn)題，解讀人的獨(dú)特的價(jià)值，發(fā)展人的完善的人格，解答人類(lèi)精神之自由等活的實(shí)在問(wèn)題，直覺(jué)是玄學(xué)的標(biāo)志。在張君勱看來(lái)，直覺(jué)在內(nèi)涵上是與理智的分析，與歸納、演繹等科學(xué)的方法相對(duì)立的一種方法。“皆其自身良心之所命起而主張之……故可曰直覺(jué)的也。”直覺(jué)的發(fā)生都是主觀意識(shí)偶然流露、起起滅滅而無(wú)理可循。在這個(gè)意義上，直覺(jué)屬于非理性的功能與方法。由于強(qiáng)調(diào)與“科學(xué)方法”對(duì)立，直覺(jué)遂成為一影響深遠(yuǎn)的、方向性的，同時(shí)又是配得上其玄學(xué)稱(chēng)號(hào)的玄而又玄的中國(guó)哲學(xué)的方法論綱領(lǐng)。

中國(guó)哲學(xué)之后的進(jìn)程正是沿著這綱領(lǐng)所開(kāi)辟的方向展開(kāi)的。我們看到，朱謙之在《一個(gè)唯情論者的宇宙觀及人生觀》中將直覺(jué)當(dāng)作通達(dá)有情世界的唯一道路；熊十力有“性智”與“量智”之分，將性智規(guī)定為識(shí)體之知、對(duì)本體界的實(shí)證之知，即“證會(huì)”“體認(rèn)”“身作證”。在熊十力看來(lái)，西方哲學(xué)中的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)往往將自己以思維構(gòu)造的本體或其他存在當(dāng)作對(duì)象性的東西看待。對(duì)象性意味著與自身存在不相關(guān)，這樣就把本體當(dāng)作了外在于己的物事。人們據(jù)此可以獲得知識(shí)卻無(wú)法獲得本體。熊十力堅(jiān)定地認(rèn)為，性智乃實(shí)證本體的唯一路徑，這也是中國(guó)哲學(xué)的血脈：“吾平生主張哲學(xué)須歸于證，求證必由修養(yǎng)，此東圣血脈也。”血脈在此，故熊十力在《新唯識(shí)論》結(jié)篇鄭重申明“欲了本心，當(dāng)重修學(xué)”。“修學(xué)”即修養(yǎng)的工夫，即證會(huì)、性智。

將直覺(jué)推至中國(guó)哲學(xué)方法論根基的是牟宗三。牟氏認(rèn)為，直覺(jué)是“呈現(xiàn)”，是“具體化原則”，是知識(shí)、理論、概念、思想獲得具體實(shí)在意義的根基。大體上說(shuō)，直覺(jué)有兩種：感觸直覺(jué)與智的直覺(jué)。實(shí)際上，為了貫徹“具體化原則”，牟宗三為了給科學(xué)知識(shí)提供根基，又提出“形式直觀”（具體參見(jiàn)《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1990年，第162頁(yè)）。感觸直覺(jué)可以呈現(xiàn)出“現(xiàn)象”；智的直覺(jué)則呈現(xiàn)“本體”。牟宗三認(rèn)為，感觸直覺(jué)只呈現(xiàn)而不創(chuàng)造，即西方認(rèn)識(shí)論中的接受性經(jīng)驗(yàn)。智的直覺(jué)既呈現(xiàn)也創(chuàng)造，但智的直覺(jué)之存在為康德所代表的西方思想傳統(tǒng)所否認(rèn)。中國(guó)哲學(xué)將人理解、規(guī)定為“有限而無(wú)限”的存在者，因此，才能將“創(chuàng)造性”的“智”與“呈現(xiàn)性”“實(shí)現(xiàn)性”的“直覺(jué)”結(jié)合起來(lái)。智的直覺(jué)之可能只能依據(jù)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)建立，反過(guò)來(lái)說(shuō)，智的直覺(jué)是中國(guó)哲學(xué)的基石，是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)之命運(yùn)就系在智的直覺(jué)之上，否定智的直覺(jué)則“全部中國(guó)哲學(xué)不可能”。

將中國(guó)哲學(xué)命系直覺(jué)、性智、智的直覺(jué)，其旨皆在強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的方法論。但考慮到它們與“形上學(xué)”的親密關(guān)系，我們有理由提問(wèn)：中國(guó)哲學(xué)是否只有形上學(xué)，沒(méi)有形下學(xué)？對(duì)西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題則是西方哲學(xué)是否只有形下學(xué)，沒(méi)有形上學(xué)；如果有形下學(xué)，那么，其方法論的根基何在；中國(guó)哲學(xué)有無(wú)貫穿于形上形下的方法論。

牟宗三以感觸直覺(jué)說(shuō)現(xiàn)象界已經(jīng)向我們點(diǎn)示，直覺(jué)非中國(guó)哲學(xué)的代名詞，在西方哲學(xué)中也有其位置。事實(shí)上，從梁漱溟始，我們的哲學(xué)家一直依傍著、跟著柏格森、倭鏗、康德等西方哲學(xué)家在說(shuō)“直覺(jué)”。我們的直覺(jué)到底與他們的直覺(jué)有何不同？“不同”在作用機(jī)制方面如何表現(xiàn)？單以“主客”不分，不用概念、推理等中介直接覺(jué)到，與科學(xué)對(duì)立等依傍性的方式描述的話，直覺(jué)何以能洗脫“神秘兮兮”“糊涂漿”之嫌疑？

牟宗三對(duì)“智的直覺(jué)”的規(guī)定最有依傍嫌疑，比如，對(duì)“智的直覺(jué)”的界定，牟宗三依著康德說(shuō)：

就其為理解言，它的理解作用是直覺(jué)的，而不是辯解的，即不使用概念。就其為直覺(jué)言，它的直覺(jué)作用是純智的，而不是感觸的。智的直覺(jué)就是靈魂心體之自我活動(dòng)而單表象或判斷靈魂心體自己者。智的直覺(jué)自身就能把它的對(duì)象之存在給我們，直覺(jué)活動(dòng)自身就能實(shí)現(xiàn)存在，直覺(jué)之即實(shí)現(xiàn)之（存在之）此是智的直覺(jué)之創(chuàng)造性。

“智的直覺(jué)”的內(nèi)涵界定，其存在的條件、根據(jù)皆依據(jù)康德之判定，把中國(guó)哲學(xué)拿來(lái)與康德所設(shè)置的條件一一對(duì)照而產(chǎn)生了諸多說(shuō)法。這些說(shuō)法對(duì)于與西方哲學(xué)“接軌”，對(duì)于“使中國(guó)哲學(xué)哲學(xué)地建立”無(wú)疑有著重要作用。但他卻必然將中國(guó)哲學(xué)引導(dǎo)至于“道德的形上學(xué)”“無(wú)執(zhí)的存有論”，而遠(yuǎn)離了（形）上（形）下貫通的真實(shí)的文化世界。

依傍著西方說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，這實(shí)在是像“吊詭”的做法。依傍不依傍先存而不論，就問(wèn)題說(shuō)，我們要追問(wèn)的是中國(guó)思想中有無(wú)貫通于形上形下的方法，到哪里去追求這樣貫通于形上形下的方法。從邏輯上說(shuō)，從西學(xué)東來(lái)之前，乃至從佛學(xué)東來(lái)之前的思想世界尋求中國(guó)思想自身的經(jīng)驗(yàn)、范疇似乎是一條可行的道路。

二

事實(shí)上，許多哲學(xué)家更愿意講普遍的哲學(xué)方法，或者說(shuō)，將自己推崇的方法表述為普遍的哲學(xué)方法，以期能使自己的哲學(xué)獲得更多的認(rèn)同，獲得更強(qiáng)的合法性。比如，馮友蘭在《新理學(xué)》中認(rèn)為其體系是“接著”宋明以來(lái)的理學(xué)講，在《新原道》中將“極高明而道中庸”的境界理解為中國(guó)哲學(xué)的主流傳統(tǒng)，相應(yīng)于此的形上學(xué)（不是哲學(xué)）方法有二：正底方法與負(fù)底方法。“正底方法”就是邏輯分析法；“負(fù)底方法”是“講形上學(xué)不能講”。邏輯分析法是純粹形式演繹，其命題是分析命題，是永真的重復(fù)敘述。真正的形上學(xué)命題對(duì)于實(shí)際無(wú)所肯定，但對(duì)于一切事實(shí)卻無(wú)不適用，因此，形上學(xué)命題都是空靈的命題，“真正底形上學(xué)，必須是一片空靈”。在馮氏看來(lái)，西方哲學(xué)大部分用“正底方法”，中國(guó)禪宗、道家主要用“負(fù)底方法”，馮友蘭稱(chēng)其新理學(xué)是集兩種方法而成就。就新理學(xué)的四組命題看，它們都是永真的分析命題，但就其中最重要的“理、氣、道體、大全”觀念看，它們又是不能講的，或只能用負(fù)底方法講。掌握這幾種觀念可以使人游心于物之初、有之全，可以提高人的境界。哪些方法可以稱(chēng)得上是“中國(guó)哲學(xué)的方法”？馮友蘭沒(méi)有說(shuō)。他推崇邏輯分析方法，但認(rèn)為這不是西方獨(dú)有的方法。他對(duì)名家、魏晉玄學(xué)辨名析理、超脫形象、經(jīng)虛涉曠的贊譽(yù)，以及對(duì)孔孟未能“經(jīng)虛涉曠、超乎形象”的批評(píng)，對(duì)宋明道學(xué)沒(méi)有直接受名家洗禮的遺憾都表明馮友蘭更熱衷于在中國(guó)傳統(tǒng)中尋求邏輯分析思想的資源。他推崇負(fù)底方法，認(rèn)為道家、禪宗都是真正的形上學(xué)，但他也認(rèn)為維特根斯坦的靜默與禪宗方法相通。

金岳霖不大談“哲學(xué)的方法”，而是談“哲學(xué)的態(tài)度”，談“中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度”。他說(shuō)“元學(xué)（即哲學(xué)）的態(tài)度”與“知識(shí)論的態(tài)度”不同，“知識(shí)論的態(tài)度”是“我可以站在知識(shí)論底對(duì)象范圍之外，我可以暫時(shí)忘記我是人，凡問(wèn)題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度”。“元學(xué)的態(tài)度”則不同：“我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’。我不僅在研究底對(duì)象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足。”聯(lián)系金氏《中國(guó)哲學(xué)》一文，我們不難發(fā)現(xiàn)，“元學(xué)的態(tài)度”在中國(guó)哲學(xué)中始終得到貫徹與體現(xiàn)。比如，金岳霖說(shuō)，“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)最突出的特點(diǎn)，具體說(shuō)就是，堅(jiān)持“主體融入客體，客體融入主體，堅(jiān)持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個(gè)人與宇宙不二的狀態(tài)”。天人合一即是人與自然合一，就是哲學(xué)與倫理、政治合一，個(gè)人與社會(huì)合一。所以，金岳霖說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因?yàn)閭惱?、政治、反思和認(rèn)識(shí)集于哲學(xué)家一身，在他那里知識(shí)和美德是不可分的一體。他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分。他的事業(yè)就是繼續(xù)不斷地把自己修養(yǎng)到進(jìn)于無(wú)我的純凈境界，從而與宇宙合而為一……哲學(xué)……在極端情況下，甚至可以說(shuō)就是他的自傳。”在金看來(lái)，蘇格拉底的傳統(tǒng)在西方中斷了，而在中國(guó)幾乎一直保存到今天。西方發(fā)展的是思維的數(shù)學(xué)模式、幾何模式，是邏輯與認(rèn)識(shí)論，簡(jiǎn)言之，堅(jiān)持與發(fā)展的就是“知識(shí)論態(tài)度”；“元學(xué)的態(tài)度”則算得上中國(guó)哲學(xué)的態(tài)度，也可以說(shuō)就是中國(guó)哲學(xué)的方法。

有態(tài)度，有理智，那么，中國(guó)哲學(xué)有邏輯嗎？眾所周知，金岳霖所謂“邏輯”主要是指“形式邏輯”，金氏說(shuō)中國(guó)哲學(xué)邏輯不發(fā)達(dá)主要指中國(guó)哲學(xué)中“形式邏輯”不發(fā)達(dá)。那么，形式邏輯之外還有邏輯嗎？與金岳霖把邏輯理解為不依賴于時(shí)間與經(jīng)驗(yàn)而永真的先天之物不同，中國(guó)現(xiàn)代另一位重要的哲學(xué)家張東蓀則認(rèn)為，邏輯首先不是知識(shí)，而是思想的程式；它受文化中范疇的左右，跟著哲學(xué)思想走，其最終的決定者則是“文化的需要”。因此，邏輯的“真”由其背后的文化所決定，不存在脫離具體思想范圍而永真的邏輯。邏輯由文化的需要決定具體地表現(xiàn)在不同的文化需要都有相應(yīng)的邏輯與之對(duì)應(yīng)。所以，邏輯不是唯一的，而是具有多種形式的?；诖?，張東蓀認(rèn)為邏輯大致有四種： 形式邏輯、數(shù)理邏輯、形而上學(xué)的邏輯及社會(huì)政治思想的邏輯。

形式邏輯的特性在于整理言語(yǔ)，它的內(nèi)容或規(guī)則都受到社會(huì)性的通俗哲學(xué)的左右。數(shù)理邏輯表示的是人類(lèi)思想中的數(shù)理思想，它不是為了整理言語(yǔ)而產(chǎn)生的，因此它并不是形式邏輯的繼續(xù)。就其背后的哲學(xué)看則是“關(guān)系哲學(xué)”或“函數(shù)哲學(xué)”，而不是形式邏輯依靠的“本體哲學(xué)”與“因果哲學(xué)”。形而上學(xué)的邏輯之特性在于滿足人類(lèi)的神秘經(jīng)驗(yàn)。它的基本原理是“相反者之合一”，其對(duì)象是“絕對(duì)”。社會(huì)政治思想的邏輯則是從事社會(huì)政治活動(dòng)的人自然具有的邏輯，其特性是“相反律”，即只承認(rèn)相反而不需要兩者之“合一”，其目標(biāo)是動(dòng)、變化。從四種邏輯的特性看，它們都是為了對(duì)付不同的對(duì)象這種需要產(chǎn)生的。張東蓀通過(guò)對(duì)四種邏輯的分析后指出，邏輯都是跟著文化走的，任何邏輯都沒(méi)有通貫一切文化的普遍性。就中國(guó)思想的狀況講，漢語(yǔ)的特殊構(gòu)造與形式邏輯并不協(xié)和；中國(guó)古典數(shù)學(xué)只發(fā)展到代數(shù)的階段，所以，數(shù)理邏輯亦不會(huì)產(chǎn)生出來(lái)。因此，這兩種邏輯并不為文化所需，自然也就不能發(fā)達(dá)起來(lái)。然而，中國(guó)歷史上漫長(zhǎng)的朝代更替又直接、間接地促使人們對(duì)社會(huì)政治活動(dòng)進(jìn)行反思。哲學(xué)思想是社會(huì)政治思想的間接表達(dá)，后者的發(fā)展使形而上學(xué)的邏輯與社會(huì)政治思想的邏輯都得到了發(fā)展。所以，在中國(guó)思想中，后兩種邏輯非常流行、發(fā)達(dá)。

馮契基于中國(guó)哲學(xué)史的研究既探討了中國(guó)哲學(xué)中的另類(lèi)“邏輯”，也探討了中國(guó)哲學(xué)中的另類(lèi)“認(rèn)識(shí)論”。另類(lèi)邏輯是“辯證邏輯”；另類(lèi)認(rèn)識(shí)論是“廣義認(rèn)識(shí)論”。

就形式看，辯證邏輯不像形式邏輯那樣撇開(kāi)內(nèi)容只談形式，其內(nèi)容與形式是不可分割的有機(jī)體；形式邏輯研究思維處于相對(duì)穩(wěn)定中的形式，而辯證邏輯研究思維的辯證運(yùn)動(dòng)的形式；形式邏輯把握思維形式的靜態(tài)的關(guān)系，而辯證邏輯由抽象到具體，反映了事物的整體、過(guò)程、綜合、趨勢(shì)、泉源，達(dá)到了具體與抽象、主觀與客觀的統(tǒng)一；形式邏輯不考察概念的理想形態(tài)，而辯證邏輯揭示具體真理，具有理想形態(tài)。馮契認(rèn)為，中國(guó)在先秦也曾發(fā)展出比較完備的形式邏輯體系，如《墨辯》，但從整個(gè)哲學(xué)演進(jìn)的過(guò)程看，這個(gè)傳統(tǒng)沒(méi)能得到持續(xù)的發(fā)展，相反，辯證邏輯卻得到了持續(xù)的發(fā)展，取得了較大的成就。在先秦總結(jié)階段，即在《荀子》《易傳》《月令》《內(nèi)經(jīng)》已具有辯證邏輯雛形，到宋明，辯證邏輯有了進(jìn)一步的發(fā)展。當(dāng)然，馮契也補(bǔ)充道，古代的辯證邏輯只是樸素的、自發(fā)的，還不具備嚴(yán)密的科學(xué)形態(tài)。

在認(rèn)識(shí)論方面，馮契在狹義認(rèn)識(shí)論所關(guān)注的“感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在”和“科學(xué)知識(shí)何以可能”問(wèn)題之外，又拓展出“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則”和“理想人格如何培養(yǎng)”問(wèn)題，這四個(gè)問(wèn)題合成馮契著名的“廣義認(rèn)識(shí)論”。他認(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)“較多和較長(zhǎng)期地考察了上述后兩個(gè)問(wèn)題……對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的考察上，顯示出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)”。馮契還提及，在自然觀上，西方的原子論得到比較早的發(fā)展，中國(guó)古代則比較早地發(fā)展出了氣一元論。所以，中西哲學(xué)的差異既是思想方向、理想關(guān)懷的差異，也是思維方式、思想方法層面的差異。

三

本書(shū)所關(guān)心的問(wèn)題是，哲學(xué)既然與哲學(xué)家互體，哲學(xué)方法如何體現(xiàn)于個(gè)人的存在；或者說(shuō)，中西哲學(xué)展開(kāi)方式的差異在個(gè)人存在方面是如何生成及如何體現(xiàn)的；或者，個(gè)人存在方式的差異如何到達(dá)思想層面。

牟宗三取自傳統(tǒng)哲學(xué)的另外一組概念，即感通與潤(rùn)物，對(duì)我們的方法論思考有十分醒目的啟示。它既能真切地表述“智的直覺(jué)”的內(nèi)涵，又緊密接近這個(gè)真實(shí)的文化世界。“仁以感通為性，以潤(rùn)物為用。” “感通”是指我以“感”的方式進(jìn)入他人、進(jìn)入世界萬(wàn)物。“潤(rùn)物”則是我在“感”的過(guò)程中，由物我相互進(jìn)入、相互攝取而給予萬(wàn)物價(jià)值、意義、精神生命等人性內(nèi)容。“感”展示了一種不同于康德意義上的接受性經(jīng)驗(yàn)方式，同時(shí)也兼表達(dá)出經(jīng)驗(yàn)、理性，以及一般存在論的內(nèi)容。不過(guò)，正如上文所論，牟宗三僅關(guān)注形上感通的主體，即仁心本體，這又使感通概念的適用性變得可疑起來(lái)。

唐君毅在《生命存在與心靈境界》中亦嘗試以“感”來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)，頗有可觀。“所謂感通活動(dòng)，與其方向、方式，如更說(shuō)吾人之生命存在之心靈為其體，則感通即是此體之活動(dòng)或用……言境為心所感通，不只言其為心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之義不能盡感通之義，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。” “感通”不限于形而上之心體的感通，也可指形而下之心與境的感通，乃至指妄境與妄心之感通。種種心靈之感通活動(dòng)，包括我們通常所說(shuō)的感官之活動(dòng)。唐氏說(shuō)：“實(shí)則感覺(jué)即感通，通即合內(nèi)外，而兼知內(nèi)外。”一切感官活動(dòng)都被納入“心靈”活動(dòng)，因而它們亦是“感通”活動(dòng)，比如唐氏說(shuō)“視心”進(jìn)行視覺(jué)的感通，“聞心”進(jìn)行聽(tīng)覺(jué)的感通。唐君毅還以感通（知）、感應(yīng)（意）、感受（情）來(lái)解釋意識(shí)的活動(dòng)，他說(shuō)：“人謂知與情意有別，乃自知只對(duì)境有所感通，而不必對(duì)境之有所感受、感應(yīng)說(shuō)。感受是情，感應(yīng)是意志或志行。心靈似必先以其知通于一境，乃受此境。而應(yīng)之以意或志行。……心對(duì)境若先無(wú)情上之感受，亦無(wú)知之感通；人心若初不求應(yīng)境，亦對(duì)境無(wú)情上之感受。又感受、感應(yīng)，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更繼之以感受與感應(yīng)，則其對(duì)境之知之感通，亦未能完成。”知、情、意皆是“感”，只不過(guò)，其“感”的方式、方向不同而已。由種種心靈感通起種種境，而顯出境的層次之高低、遠(yuǎn)近、淺深，遂成“心靈九境”。

說(shuō)感覺(jué)即感通，特別是以視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)來(lái)說(shuō)感通，我們聽(tīng)來(lái)頗覺(jué)新鮮。但恰恰于此，我們的問(wèn)題也涌現(xiàn)出來(lái)。視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)如何“通”內(nèi)外？如我們后文所述，在古希臘以來(lái)的原子論思想傳統(tǒng)中，視覺(jué)只能把握外物的外在形狀而無(wú)法“進(jìn)入”物自身，是無(wú)法“通”內(nèi)外的。以“視心”“聞心”說(shuō)視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)，事實(shí)上將感覺(jué)的問(wèn)題轉(zhuǎn)換成了“心”的問(wèn)題，轉(zhuǎn)換成了文化的問(wèn)題。以視心說(shuō)視覺(jué)，以視覺(jué)說(shuō)感通，只有在特定文化傳統(tǒng)中才可能，至少，中國(guó)文化中生成了這種可能性。

“感”如何能夠“通”物？誠(chéng)然，這個(gè)問(wèn)題只是中國(guó)文化系統(tǒng)中的一個(gè)子問(wèn)題。進(jìn)一步追問(wèn)會(huì)有許多層次、許多方向，我個(gè)人的興趣是關(guān)注這個(gè)問(wèn)題在生命存在層次的根基，并試圖在生命“經(jīng)驗(yàn)”層面厘清這個(gè)問(wèn)題。至于如此做的理由，我愿意再引唐君毅在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》“自序”中的一段話來(lái)申明之：“吾所謂眼前當(dāng)下之生命心靈活動(dòng)之諸方向，其最切近之義，可直自吾人之此藐?duì)柶叱咧|之生命心靈活動(dòng)以觀，即可見(jiàn)其所象征導(dǎo)向之意義，至廣大，而至高遠(yuǎn)。吾人之此身直立于天地間，手能舉、能推、能抱、能??；五指能指；足能行、能游、能有所至而止；有口能言；有耳能聽(tīng)；有目能見(jiàn)；有心與首，能思能感，即其一切生命心靈之活動(dòng)之所自發(fā)。中國(guó)哲學(xué)中之基本名言之原始意義，亦正初為表此身體之生命心靈活動(dòng)者。試思儒家何以喜言‘推己及人’之‘推’？莊子何以喜言‘游于天地’之‘游’？墨子何以喜言‘取’？老子何以言‘抱’？公孫龍何以言‘指’？……誠(chéng)然，字之原義，不足以盡其引申義，哲學(xué)之義理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可見(jiàn)可聞。然本義理以觀吾人之手足耳目，則此手足耳目之握持行履等活動(dòng)之所向，亦皆恒自超乎此手足耳目之外，以及于天地萬(wàn)物。此即手足耳目之義理。此義理之為人之心知所知，即見(jiàn)此手足耳目，亦全是此‘義理’之流衍之地。故真知手之‘推’，亦可知儒者之推己及人之‘推’。真知足之‘游’，亦可知莊子之游于天地之‘游’。充手之‘抱’，至于抱天地萬(wàn)物，而抱一、抱樸，即是老子。盡手之取，至于恒取義，不取不義，利之中恒取大，害之中恒取小，即是墨子。窮手之指，至于口說(shuō)之名，一一當(dāng)于所指，即公孫龍也。” “經(jīng)驗(yàn)”方向恰恰是生命展開(kāi)的方式，思想亦在此生命展開(kāi)中運(yùn)行。

依照這個(gè)識(shí)見(jiàn)，本文從味、味覺(jué)開(kāi)始討論中國(guó)哲學(xué)的生成基礎(chǔ)，并探討了“味”活動(dòng)的存在論意義、結(jié)構(gòu),在感覺(jué)譜系中的地位，以及形下、形上層面所生長(zhǎng)出來(lái)的豐富意義。考察了“味”活動(dòng)與“感”活動(dòng)的歷史及邏輯關(guān)聯(lián)，由此把近代以來(lái)一直被降低為與理性相對(duì)的“感性”意義重新上升為一種具有本源意義、貫穿于今日所謂感性與理性層面的活動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，作者參照西方“沉思”“移情”觀念考察了感思、感情等觀念及它們所展示的思考方式及存在方式。傳統(tǒng)哲學(xué)由“味”“感”這種特殊的文化經(jīng)驗(yàn)生成了虛實(shí)、幽明、有無(wú)統(tǒng)一的范疇——“象”，借助于“象”，中國(guó)哲學(xué)在普遍性的追求方面走上了“立象”的道路。最后，在對(duì)作為思想方式與存在方式的“味”“感”與“象”的特征深入思考基礎(chǔ)上，作者考察了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)“中國(guó)化”“哲學(xué)化”的雙重努力，并以“味”“感”“象”為核心對(duì)此問(wèn)題做了提綱式展望。