“至善者，心之本體” 與 “無(wú)善無(wú)惡心之體” 的緊張及其和解* ———兼論佛、道對(duì)于陽(yáng)明的不同影響
發(fā)表時(shí)間：2022-07-19 19:01:25 作者：張培高 吳喜雙 來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第8期
摘要：“至善者，心之本體”與“無(wú)善無(wú)惡心之體”是王陽(yáng)明闡述心體的關(guān)鍵話語(yǔ)，從表面上看，兩者是矛盾的。但實(shí)際上，兩者是不矛盾的，陽(yáng)明只是在不同的層面對(duì)“心體”或“性體”做出界定的。“至善”是從體上說(shuō)的，即心體、性體是善的且是最高的善；“無(wú)善無(wú)惡”之“善惡”則是從用上說(shuō)的，即心體或性體不是經(jīng)驗(yàn)層面或具體層面上所講的“善惡”。綜合來(lái)看，“無(wú)善無(wú)惡心之體”有兩含義：一是超越形下善惡的至善本體，二是不執(zhí)著于善惡的工夫及其境界。其中，后者受到了佛老的影響，而前者則受到佛教（尤其是宗密）的影響。
關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；四句教；無(wú)善無(wú)惡；至善；釋老；宗密
王陽(yáng)明晚年提出了“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善無(wú)惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”的“四句教法”。這四句是一個(gè)整體，王陽(yáng)明以此概括了他晚年的核心思想，甚至可以說(shuō)以此概括了其一生的學(xué)術(shù)主旨。對(duì)這四句的不同解釋是陽(yáng)明后學(xué)分派的直接原由。因此，理解與掌握其含義不僅是把握陽(yáng)明“良知”說(shuō)的前提，而且是了解王門(mén)后學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的關(guān)鍵。自陽(yáng)明提出這四句以后，尤其針對(duì)首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”之含義，不僅陽(yáng)明后學(xué)內(nèi)部爭(zhēng)論紛紛而且近現(xiàn)代學(xué)者也多有爭(zhēng)論。整體上觀之，學(xué)者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于“無(wú)善無(wú)惡”與“至善”之間的關(guān)系，即矛盾不矛盾，如果一致，應(yīng)該如何解釋，進(jìn)一步地，陽(yáng)明提出這一思想主要是受到佛教還是道家影響1？本文就此問(wèn)題嘗試論之。
一、“無(wú)善無(wú)惡”與“至善”
陽(yáng)明的“四句教”首句之所以會(huì)引起如此大的爭(zhēng)議原因在于：“無(wú)善無(wú)惡心之體”是否指向“性無(wú)善惡”論，而確定的前提在于須弄清“心之體”及“心”在陽(yáng)明思想中的含義。學(xué)界認(rèn)為“心之體”其義有二：一、“性”是心之所以心的依據(jù)；二、心本身的狀態(tài)。前者與道德論有關(guān)，而后者則只與生存論有關(guān)2。這也是“心”的含義：按傳統(tǒng)的看法，形下意義的“心”是具有思慮功能的心，屬于生存論意義上的；而形上層面的“心”則是“性”3，屬于道德論意義上的。其實(shí)，在陽(yáng)明的思想中，這兩者是密切結(jié)合在一起的，因此可稱之為“道德的存在”，所以僅從生存論上探討行不通。
“心之體”在《傳習(xí)錄》中共出現(xiàn)了七次，可分為三類：一、“無(wú)善無(wú)惡心之體”，二、“性是心之體”，三、“中也……既以屬心之體，則良知是矣”4。后兩類顯然是道德論意義上的，那如何判斷第一類的性質(zhì)呢，關(guān)鍵在于判斷心與性是否是兩回事或心是否是從道德論上講的！答案是肯定的。其一、陽(yáng)明在講思慮或知覺(jué)之心時(shí)幾乎都是從道德層面講的。“思”本是心的功能，但陽(yáng)明說(shuō)：“所思所慮只是天理，更無(wú)別思別慮耳”5。心之思想的對(duì)象只是“天理”。其二、陽(yáng)明從良知上界定“無(wú)善無(wú)惡”。他說(shuō)：“圣人無(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好，無(wú)有作惡” 6，所謂的“無(wú)有”實(shí)指“人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中”7，而“未發(fā)之中”即是“良知”8。其三、陽(yáng)明認(rèn)為心與性無(wú)別。陽(yáng)明說(shuō)：“性是心之體……盡心即是盡性”9，“心即性，性即理”10。若在“性是心之體”中，性與心之間有所差別的話，那“心即性”則表明在最高層面兩者的一致性。
既然“心即性”，而“性即理”，因而可以說(shuō)“心即理”。上述的“理”當(dāng)然指“天理”（“心之本體，即是天理”11），因此以下之論“至善者性也”12，“至善者，心之本體”13是應(yīng)有之義。若是如此，這符合理學(xué)家的一貫主張，故無(wú)異議。然而陽(yáng)明又言“無(wú)善無(wú)惡心之體”“性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的”14，從字面上看這與“至善者性”“至善者，心之本體”矛盾。同時(shí)，陽(yáng)明“江右以后，專提‘致良知’”15，故而其又有“良知者，心之本體”16之說(shuō)，而“良知”毫無(wú)疑問(wèn)是善的，但這與“無(wú)善無(wú)惡心之體”從表面看來(lái)也是矛盾的。另外，至少表面上來(lái)看，性無(wú)善無(wú)惡與佛教的主張一致17，所以在陽(yáng)明之后，有不少人非難“無(wú)善無(wú)惡”之論。如許敬菴作《九諦》以難之，如言：“而一以無(wú)善無(wú)惡為宗，則經(jīng)傳皆非”18。
黃宗羲也曾明確說(shuō)，其師劉宗周懷疑“無(wú)善無(wú)惡心之體”與平時(shí)所說(shuō)的“至善是心之本體”不同，“非陽(yáng)明立以為教法也”19。
拋開(kāi)門(mén)派之見(jiàn)，通過(guò)文獻(xiàn)考證20及分析可知，“無(wú)善無(wú)惡”之論確屬陽(yáng)明，因此對(duì)其難是經(jīng)不起推敲的。其實(shí)，“至善者，心之本體”與“無(wú)善無(wú)惡心之體”是不矛盾的，陽(yáng)明只是在不同的層面或運(yùn)用同一字的不同含義對(duì)“心”或“性”做出的界定。其言“至善”是從體上說(shuō)的，即從本體上言之，心體、性體是善的且是最高的善；其所言的“無(wú)善無(wú)惡”之“善惡”則是從用上說(shuō)的，即心體或性體不是經(jīng)驗(yàn)層面或具體層面上所講的“善惡”，換言之，心體與性體超越形而下之“善惡”而達(dá)到本體上的“至善”。也可以說(shuō)，在此，“至善”之“善”與“無(wú)善無(wú)惡”之“善”字雖同，但含義卻不同：一則指形而上的善，一則指形而下的善。其據(jù)有三：一、陽(yáng)明說(shuō)：“性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的” 21。此處所說(shuō)的“無(wú)善無(wú)惡”與“可以為善，可以為不善”是連在一起說(shuō)的，按其語(yǔ)脈可知，語(yǔ)中的“善惡”定是同一含義，既然從用上說(shuō)，性有善有惡，那么從體上說(shuō)，自然性是無(wú)善無(wú)惡的了。二、在“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)上，陽(yáng)明認(rèn)為儒之所以能別于釋就在于：“圣人無(wú)善無(wú)惡，只是‘無(wú)有作好’‘無(wú)有作惡’，不動(dòng)于氣……謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思”22。以天理為依歸屬于“不作”，因?yàn)?ldquo;天理”是形上且至善的，而“作”（好惡）的產(chǎn)生因“動(dòng)于氣”，這就是“意”，所以這屬于已發(fā)所產(chǎn)生的善惡，當(dāng)然屬于形下層面的善惡。不執(zhí)著于形下的善惡（“無(wú)善無(wú)惡”），便是“至善”。三、陽(yáng)明這一思想與宗密對(duì)“性”（心、知）的論述基本一致（下詳）。所以，若說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡心之體”與“至善者，心之本體”矛盾，顯然是不恰當(dāng)?shù)?3。
不過(guò)，還特別需要指出的是，“至善者，心之本體”與“無(wú)善無(wú)惡心之體”雖不矛盾，但兩者不能完全等同，兩者的區(qū)別在于即“無(wú)善無(wú)惡心之體”除了規(guī)定本體的“至善”外，還有指向工夫及其境界之意，但工夫中有本體，本體中有工夫。王陽(yáng)明說(shuō)：“性無(wú)善無(wú)不善，雖如此說(shuō)，亦無(wú)大差。但告子執(zhí)定看了，便有個(gè)無(wú)善無(wú)不善的性在內(nèi)……便見(jiàn)他于性有未透徹處”，“但仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛家說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)，卻于本體上加卻這些子意思在……圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在”24。此處從兩個(gè)方面來(lái)批評(píng)“執(zhí)定”：一、批評(píng)告子執(zhí)著于內(nèi)外之分而不能全面認(rèn)識(shí)“性”；二、批評(píng)告子的修養(yǎng)不夠，因?yàn)椴荒苋嬲J(rèn)識(shí)“性”，必然會(huì)糾結(jié)于性之“善惡”的問(wèn)題，故這不只是個(gè)認(rèn)知的問(wèn)題還涉及到工夫及其境界。退一步，若說(shuō)前處引文的著重點(diǎn)在于批評(píng)告子對(duì)性本體的認(rèn)知而對(duì)工夫及其境界之指向不明的話，那么后處引文指向則非常明顯了。釋老兩家雖皆講“虛無(wú)”，但兩家執(zhí)著于“生”與“樂(lè)”，當(dāng)然就不能真正達(dá)到“虛無(wú)”的境界了。而儒家則可真正達(dá)到，正所謂“圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在”。所謂“良知本色”是指良知既是知善知惡的、又是無(wú)滯無(wú)我和至善的先驗(yàn)本體。陽(yáng)明說(shuō)：“良知只是一個(gè)良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思”25，又說(shuō)：“人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中”26，“人心本是天然之理，精精明明，無(wú)纖介染著，只是一無(wú)我而己”27。“更有何善何惡可思”的原因在于：一、良知本身是至善無(wú)惡的，同時(shí)本身就具有辨別善惡的能力（“良知……善惡自辨”），良知所至自然無(wú)不是善（“但循著良知發(fā)用流行將去，即無(wú)不是道”28），惡也不存在了，所以無(wú)善惡可思。二、良知除了具有至善、善惡自辨的性質(zhì)外，本身就是活潑瀟灑的，“明瑩無(wú)滯”“只是一無(wú)我”所表達(dá)的含義即是如此。
但要理解并達(dá)到良知本體，需要的是后天的工夫，所以陽(yáng)明說(shuō)：“良知之體本自寧?kù)o，今卻又添一個(gè)求寧?kù)o……非獨(dú)圣門(mén)致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。” 29“今卻又添”正是有執(zhí)的表現(xiàn)，“有執(zhí)”既阻礙了對(duì)本體的認(rèn)識(shí)、也妨礙了認(rèn)識(shí)本體后達(dá)到應(yīng)有的境界，故而需要后天的修養(yǎng)來(lái)破除執(zhí)著，而且儒之工夫比佛家還高明。按此，“更有何善何惡可思”還表達(dá)了這一層意思，即通過(guò)工夫修養(yǎng)后，能夠做到不執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)層面的善惡達(dá)到灑脫。由此可知，“無(wú)善無(wú)惡心之體”除了有“心體是至善的”之意外，又表明了心體本身是“無(wú)滯”“無(wú)我”的，而且規(guī)定了工夫修養(yǎng)的方法及其所達(dá)到的境界?？傊?，“無(wú)善無(wú)惡”之“無(wú)”有兩層含義：一是指“否定”或“超越”，二是指“不執(zhí)著”，相應(yīng)地，“無(wú)善無(wú)惡心之體”之含義為：一是超越形下善惡的至善本體，二是不執(zhí)著于善惡的工夫及其境界。這充分表明了在其思想中，本體與工夫是圓融無(wú)礙的，所以學(xué)者常言的“無(wú)善無(wú)惡”講的只是工夫及其境界，顯然是不準(zhǔn)確的。同時(shí)可以確定的是，上述的陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想（尤其是心體、性體既是至善的又是無(wú)善無(wú)惡的）顯然受到佛老的影響，這方面學(xué)界已多言之，然而現(xiàn)在的問(wèn)題是，陽(yáng)明提出上述思想主要受到佛教的影響還是道家的影響？
二、“心之體”與道家之“道”
按上述，“無(wú)善無(wú)惡心之體”有兩層含義：一為至善的本體，二為工夫及其境界。先以后者言之，陽(yáng)明坦然承認(rèn)受到佛老的影響，如陽(yáng)明云：“圣人致知之功至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體皎如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染。所謂‘情順萬(wàn)事而無(wú)情也’。‘無(wú)所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即是無(wú)所住處。”30“情順萬(wàn)事而無(wú)情也”直接來(lái)源于程顥的《答橫渠先生定性書(shū)》。張載向大程請(qǐng)教如何才能做到不為外物所擾而保持心靈的寧?kù)o與自由，即如何“定性”。大程認(rèn)為張載的根本錯(cuò)誤在于“以外物為外，牽己而從之”，正確的做法是：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外……圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情，故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)……是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”31“無(wú)將迎”來(lái)源于《莊子·應(yīng)帝王》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”“其情順萬(wàn)事而無(wú)情”來(lái)源于王弼之語(yǔ)“圣人之情應(yīng)物而無(wú)累于物者也”32。無(wú)論是莊子的“不將不迎”還是王弼所說(shuō)的“情應(yīng)物而無(wú)累于物”皆是強(qiáng)調(diào)圣人或至人能夠不受外物的影響而保持心靈的自由。當(dāng)然，王弼的這一思想從根源上說(shuō)也是受了莊子“物物而不物于物”（《莊子·山木》）及“圣人之用心若鏡，不將不迎”的影響。因此，可以說(shuō)程顥的思想受了道家的影響進(jìn)而影響到了陽(yáng)明。同時(shí)，陽(yáng)明之語(yǔ)中的“無(wú)所住而生其心”則是直接源自于《金剛經(jīng)》。該經(jīng)所說(shuō)的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”其意義與莊子講的不執(zhí)著有相通之處。所以，從這個(gè)意義上甚難判斷王陽(yáng)明主要受哪家的影響，較穩(wěn)當(dāng)?shù)恼f(shuō)法是同時(shí)受到了佛老的影響。
然而，一旦談及“無(wú)善無(wú)惡心之體”之“至善無(wú)惡”本體（良知）的含義，佛老思想影響的主次可謂了然。有學(xué)者認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡心之體”之本體意主要受到道家的影響，“從心體的內(nèi)涵看，陽(yáng)明借鑒了老子和王弼關(guān)于道（‘無(wú)’）即無(wú)規(guī)定性，無(wú)形而實(shí)有的思辨哲理，他用無(wú)善無(wú)惡來(lái)表示善的無(wú)規(guī)定性，而‘無(wú)善無(wú)惡心之體’意即……良知本體其所韞的善無(wú)具體規(guī)定性，心體無(wú)形而實(shí)有（善）” 33。在老子，道確實(shí)是無(wú)形而實(shí)有的，正所謂“道之（為）物，惟恍惟惚……恍兮惚兮，其中有物”（《道德經(jīng)》第二十一章）。而且在老子，“道”既是萬(wàn)物存在的依據(jù)又是萬(wàn)物產(chǎn)生的根源，因而道必然存在及體現(xiàn)于一切具體事物中，從這個(gè)意義上確實(shí)可說(shuō)老子所說(shuō)的“道”是無(wú)規(guī)定性的，故而由此說(shuō)至善的、最高的本體“良知”像“道”一樣體現(xiàn)在一切事物中，問(wèn)題當(dāng)然也不大，但關(guān)鍵是，如此解釋，“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”表面上的矛盾仍沒(méi)有解決。因?yàn)槿粽f(shuō)“無(wú)善”是強(qiáng)調(diào)“善的無(wú)規(guī)定性”，那么“無(wú)惡”必然像“無(wú)善”一樣，也是普遍存在的。而如果“惡”是普遍存在的，那么這必然與“至善”的本體相矛盾。由此可見(jiàn)，從“無(wú)規(guī)定性”上解釋“無(wú)善無(wú)惡”之“無(wú)”顯然是不準(zhǔn)確的，也沒(méi)有解決問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。
實(shí)際上，若以老子的“道論”為參照，“無(wú)善無(wú)惡”之“無(wú)”的最佳解釋不是“無(wú)規(guī)定”而是“否定”之意，是對(duì)形而下或經(jīng)驗(yàn)層面“善惡”的否定。老子認(rèn)為，在具體的層面上善惡是相對(duì)而生的，正所謂：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善為之為善，斯不善已”（《道德經(jīng)》第二章）。那作為本體的“道”與經(jīng)驗(yàn)層面的“善惡”是什么關(guān)系呢？或者說(shuō)“道”之善惡性質(zhì)如何，無(wú)善無(wú)惡或超越善惡還是善的？這兩個(gè)問(wèn)題可以說(shuō)是一而二，二而一的問(wèn)題。從“天得一以清，地得一以寧……萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞”（《道德經(jīng)》三十九章）、“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物”（《道德經(jīng)》二十七章）等語(yǔ)句來(lái)看，似乎可以認(rèn)為老子已經(jīng)為“道”預(yù)設(shè)了“善”的性質(zhì)，但若是如此，會(huì)造成以下兩個(gè)問(wèn)題：一、“自然”是老子哲學(xué)的核心，既然善是自然的體現(xiàn)，那么惡當(dāng)然也是自然的體現(xiàn)，因此只說(shuō)善而不強(qiáng)調(diào)惡，與“自然”之意不合；二、“道”為善，那“惡”如何產(chǎn)生的呢？對(duì)此，老子沒(méi)有解釋。從老子的“天地不仁”（《道德經(jīng)》第五章）以及后來(lái)莊子的“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”（《莊子·德充符》）、“（道）無(wú)所不在……在螻蟻……在屎溺”（《莊子·知北游》）及《齊物論》中的“齊是非”等論述來(lái)看，應(yīng)當(dāng)說(shuō)“道”之性質(zhì)從本體上看，是超越具體善惡的或者說(shuō)是無(wú)善無(wú)惡的34，在工夫上，便體現(xiàn)為不執(zhí)著善惡。因而，王陽(yáng)明當(dāng)然可據(jù)此（至少在一定程度上）提出“無(wú)善無(wú)惡心之體”的主張，而且這在歷史上有先例。如蘇軾曾經(jīng)就以“道”作為“性無(wú)善惡”論的依據(jù)，他說(shuō)：“陰陽(yáng)交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽(yáng)隱，善立而道不見(jiàn)矣。故曰：‘繼之者善也，成之者性也’。仁者見(jiàn)道而謂之仁，智者見(jiàn)道而謂之智，夫仁智，圣人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可”35 。在此，蘇軾明確說(shuō)“仁義”是“道”所生、第二位的，善是道之繼，而以此作為道本身是不可以的，即道本身是無(wú)善惡或超越善惡的36。與此同時(shí)，結(jié)合其所論的“道、德、理、義”順序（“道者其所行也，德者其行而有成者也，理者道德之所以然，而義者所以然之說(shuō)也”37 ）來(lái)看，他的思想明顯受到老子“尊道貴德”思想的影響。不過(guò)，雖然據(jù)老莊的“道論”在一定程度上能夠推出“無(wú)善無(wú)惡心之體”之義，但仍然有兩問(wèn)題不能解決：一、王陽(yáng)明明確說(shuō)“心之體”既是“無(wú)善無(wú)惡”的又是“至善”的，而老莊則沒(méi)有明確說(shuō)“道”是“至善”的，這兩者之間明顯存在不一致；而且如果說(shuō)陽(yáng)明主要依據(jù)老莊哲學(xué)而來(lái)，必會(huì)陷入蘇軾在理論建構(gòu)過(guò)程中產(chǎn)生的弊端，即其所主張的性無(wú)善惡論，切斷了人性與儒家倫常的密切聯(lián)系，“無(wú)法為儒家建立一個(gè)道德本體論”38；二、在陽(yáng)明，作為本體的“良知”是具有判斷能力的，顯然老莊的“道”不具有此特點(diǎn)。因此，綜上所論，主要依據(jù)道家的思想顯然是不能完滿地對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”之本體意作合理解釋的，只能另辟蹊徑。
三、“良知”與佛教之“真心”
從佛教中尋找答案是對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”之含義嘗試作出合理解釋的另一條途徑。不過(guò)，因?yàn)橄率隼碛桑阂?、在?yáng)明所引用的佛經(jīng)中，《壇經(jīng)》是最常且最多引用的文獻(xiàn)之一39，而且他有“‘不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來(lái)面目’，此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便。‘本來(lái)面目’即吾圣門(mén)所謂‘良知’”之語(yǔ)40；二、據(jù)后人記載，陽(yáng)明曾以《壇經(jīng)》作為教材并讓學(xué)生參悟“不思善、不思惡、見(jiàn)本來(lái)面目”41。所以，學(xué)界通常從《壇經(jīng)》入手來(lái)分析陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡心之體”之含義42。筆者在上文已指出“無(wú)善無(wú)惡心之體”有兩含義，如從“工夫及其境界”上言，確實(shí)可以說(shuō)受到了《壇經(jīng)》的影響，因?yàn)榛勰芩f(shuō)的“不思善不思惡”就有工夫的含義，如慧能明言：“不思善不思惡，自在無(wú)礙，名解脫香”（《壇經(jīng)·懺悔品》）。所謂“自在無(wú)礙”就是一種自由灑脫的境界，而這一境界是通過(guò)“不思善惡”的工夫達(dá)到的，因此學(xué)界往往由此來(lái)分析“無(wú)善無(wú)惡心之體”與佛教的關(guān)系，確是有道理的。
然而若僅以此來(lái)解釋“無(wú)善無(wú)惡心之體”是不夠全面的，因?yàn)?ldquo;無(wú)善無(wú)惡心之體”不只是工夫而且還是本體。實(shí)際上，在慧能，作為最高的本體“性”既是工夫又是本體。首先，佛性（主要指人性）是清凈無(wú)染的（也可說(shuō)是本善的）43，是一切眾生成佛的依據(jù)（《壇經(jīng)·懺悔品》：“世人性本清凈”），佛性又是超越具體善惡的，“佛性非善非不善”（《壇經(jīng)·自序品》）、“善惡雖殊，本性不二；無(wú)二之性，名為實(shí)性”（《壇經(jīng)·懺悔品》）。從表面上看，“本來(lái)清凈”與“非善非不善”“善惡雖殊，本性不二”是矛盾的，但其實(shí)是不矛盾的，因?yàn)?ldquo;本來(lái)清凈”是從體上講的，而后兩處引文中的“善惡”是從經(jīng)驗(yàn)層面上講的，所以“無(wú)善無(wú)惡”之“性”即為“實(shí)性”。其次，本性先天具有智慧，能祛除昏昧，覺(jué)悟成佛，“本性自有般若之智”（《壇經(jīng)·般若品》）。最后，本性是自在無(wú)礙的，《壇經(jīng)》說(shuō)：“自性真空”（《般若品》）。“自性真空”與“無(wú)二之性，名為實(shí)性”從表面上來(lái)看也是自相矛盾的，但實(shí)則不是，“自性真空”是強(qiáng)調(diào)不執(zhí)著自性，否則就是有礙?！秹?jīng)》說(shuō)：“莫聞吾說(shuō)空，便即著空……一切即一，一即一切，去來(lái)自由，心體無(wú)滯，即是般若”（《般若品》）?？傊?ldquo;性”在《壇經(jīng)》中有以下特征：一、至善的或超越具體層面善惡的，二、能知的，三、無(wú)滯的。陽(yáng)明所講的“性”或“心”在形式或內(nèi)容上已經(jīng)很接近《壇經(jīng)》了，因?yàn)樗舱J(rèn)為作為最高的本體“性”有這些特點(diǎn)，正所謂“性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的”，“聰明睿知，性之質(zhì)也”44，“人心本是天然之理，精精明明，無(wú)纖介染著，只是一無(wú)我而己”。
據(jù)上所析，“無(wú)善無(wú)惡心之體”之論主要受到哪家（佛或道）的影響已是相當(dāng)了然；但最終的問(wèn)題仍沒(méi)有解決，在陽(yáng)明，心與性是同一層次上的概念（“心即性”），而在《壇經(jīng)》，心與性關(guān)系比較復(fù)雜，既可說(shuō)一致又可說(shuō)不一致。一致在于從眾生的解脫及能知上說(shuō)，心與性是一致的，如《壇經(jīng)》說(shuō)：“識(shí)自心見(jiàn)性，皆成佛道”（《般若品》）。不一致在于性為體心為用，故而《壇經(jīng)》言：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無(wú)。性在身心存，性去身心壞”（《決疑品》）。經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)，要做出更為合理的解釋必須引入圭峰宗密（780-841）的“性靈”（“靈性”）概念45。
“性靈”一詞是宗密以“知”整合荷澤神會(huì)的“無(wú)念”和法藏的“法界”及以“知”統(tǒng)合“心”與“性”的基礎(chǔ)上創(chuàng)造的。按照宗密的論述，此“知”有兩個(gè)特征46。
一是清凈無(wú)染的，既指超越任何具體的規(guī)定性，如非垢非凈，無(wú)善無(wú)惡等（“真性則不垢不凈”47、“真性無(wú)相無(wú)為……非善非惡等”48），又指不包含任何妄念和思慮（如善念惡念），如此才能保證其“真”和“知”49。從表面上看，宗密對(duì)“真性”的界定有自相矛盾之處，如一方面說(shuō)真性“不垢不凈”“非善非惡”，另一方面說(shuō)“本來(lái)清凈”，但實(shí)際上，宗密是從體用上分別進(jìn)行論述的。此處所言的“非善非惡”“非垢非凈”之“善惡”“垢凈”是從用上說(shuō)的，而“本來(lái)清凈”是從體上說(shuō)的，換言之，“本來(lái)清凈”是第一位的，而“善惡”“垢凈”等為本體所生，是現(xiàn)象層面的東西，第二位的?；蜓灾?，“真心”是對(duì)現(xiàn)象層面染凈、善惡的否定與超越。這與《壇經(jīng)》中的思想是一致的。
二是“靈明”，即“了了常知”50（“自然常知”51），是指真性本身具有無(wú)上的智慧或覺(jué)悟。不過(guò)，慧能也認(rèn)為本心先天具有本覺(jué)（詳上），因而僅此還不能說(shuō)有根本突破。根本的突破在于，宗密在神會(huì)“靈知”本體的基礎(chǔ)上，把“心”“性”“知”三者統(tǒng)一起來(lái)了。他說(shuō)：“塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知。是汝真性，任迷任悟，心本自知……知之一字，眾妙之門(mén)”52。“空寂之心”既是“空寂之知”又是“真性”，實(shí)際上就是指萬(wàn)物變化的永恒本體。這一思想與《壇經(jīng)》是有所不同的，在宗密，知、心與性是同一層次的概念，而在《壇經(jīng)》則為性主心用，因此這是宗密的創(chuàng)造與發(fā)展。還需要指出的是，“空寂”本指超越一切具體事物的寂靜本性，故而“空寂之心”既指心之本覺(jué)又指心遠(yuǎn)離一切形相，自在解脫。因此，在工夫上要求自在無(wú)為。宗密說(shuō)：“了此天真自然，故不可起心修道……不斷不修，任運(yùn)自在，方名解脫，性如虛空，不增不減，何假添補(bǔ)？”53“天真自然”“性如虛空”指“真心”（“真性”）清凈無(wú)礙，“不斷不修，任運(yùn)自在”既指“無(wú)念、無(wú)住”的工夫又指由此達(dá)到灑脫的境界?？傊?，該知（心、性），既無(wú)善無(wú)惡又本來(lái)清凈，同時(shí)具有認(rèn)識(shí)、覺(jué)知及自由無(wú)滯的特性，并且是最佳的修持法門(mén)（“知之一字，眾妙之門(mén)”）。
雖然在《傳習(xí)錄》中并未見(jiàn)陽(yáng)明有直接引述宗密之語(yǔ)，但能不能說(shuō)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”主要受到宗密的影響呢？當(dāng)然是可以的，第一，把陽(yáng)明的“至善者，心之本體”“無(wú)善無(wú)惡心之體”“心即性”及“良知是一個(gè)良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思”之說(shuō)與宗密“真性非善非惡”“自心（真性）本來(lái)清凈”及“空寂之知。是汝真性，任迷任悟，心本自知……知之一字，眾妙之門(mén)”之語(yǔ)稍加對(duì)比即可發(fā)現(xiàn)，不僅論證思路基本是一致的而且文字的表述也非常相似。第二，雖然王陽(yáng)明未直接引用宗密的話，但他引用過(guò)裴休《圓覺(jué)經(jīng)·序》中之語(yǔ)54（裴休為宗密的弟子，且該序是為宗密《圓覺(jué)經(jīng)疏》所作），因此可以說(shuō)他對(duì)宗密的思想是熟悉的。至此，我們完全可明白陽(yáng)明之所以有上述思想的主要原由。總之，在陽(yáng)明看來(lái)，“良知”之“無(wú)善無(wú)惡”與其“至善”是一致的，“無(wú)善無(wú)惡心之體”與“知善知惡是良知”之間也是一致的，因?yàn)?ldquo;無(wú)善無(wú)惡”與“知善知惡”均為良知（性）本體所固的屬性，兩者完全是結(jié)合在一起的。不過(guò)，盡管如此，在具體內(nèi)容上，兩者還是有根本區(qū)別的（下詳）。
四、陽(yáng)明心性論的歷史地位及其佛老的克服
在理學(xué)家中，并非陽(yáng)明最早從體用上來(lái)談性與善惡之間的關(guān)系，程顥（1032-1085）已先之。其言“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”是指在具體層面上，善與惡一樣皆為理所生，惡也是理的一個(gè)部分。而“然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也”及“蓋‘生之謂性’‘人生而靜’以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也” 55之言則指“性”之本體是“至善”的，并無(wú)具體層面上的善惡。這是從大程思想的整體上推出來(lái)的，本人畢竟沒(méi)有明確說(shuō)，所以他的說(shuō)法比較“渾淪”（朱子認(rèn)為此段“難說(shuō)，須子細(xì)看”56）。后來(lái)，張九成(1092—1159)對(duì)此作了更為明確的解釋，認(rèn)為性無(wú)善無(wú)惡是本體言之，他說(shuō)：“告子以性為無(wú)善無(wú)不善，此不識(shí)性之正體者也”，“夫孟子之所論性善者，乃指性之本體而言，非與惡對(duì)立之善也”57 。與九成同時(shí)代但略晚的胡宏（1102-1161）說(shuō)：“人之為道，至大也，至善也”，“孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對(duì)”58。雖然胡宏把“性”提到了本體的高度，并且認(rèn)為是“至善”的，但其“孟子道性善云者，嘆美之辭也”不僅違背孟子的觀點(diǎn)而且受到了其弟子張栻和朱熹的批評(píng)，如張栻云：“論性而曰善不足以名之，誠(chéng)為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之”59。
在心性關(guān)系上，二程、張九成、胡宏等人之論也有不同。二程雖然有“心即性”的說(shuō)法，但其實(shí)他們“對(duì)心與性的區(qū)別較為含混”60，胡宏是對(duì)兩者作了嚴(yán)格的區(qū)別（性本心用），而張九成雖然有“心即性，性即天”61及“仁即是覺(jué)，覺(jué)即是心”62的說(shuō)法，但他并不認(rèn)為“性”具有“知覺(jué)”的特征。再后來(lái)，陸九淵及其弟子楊簡(jiǎn)在張九成的基礎(chǔ)上不僅把心與性統(tǒng)一起來(lái)而且認(rèn)為性具有知覺(jué)，如陸九淵說(shuō)：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”63，“人性之靈，豈得不知其非”64；楊簡(jiǎn)也說(shuō)：“性即心，心即道”65，而且把“性”提升至本體的高度，“吾未見(jiàn)夫天與地與人之有三也，三者形也，一者性也，亦曰道也，又曰易也，名言不同而其實(shí)一體也”66。雖然這些說(shuō)法與陽(yáng)明的“心即性”“良知是一個(gè)良知，而善惡自辨”接近，或說(shuō)陽(yáng)明在一定程度上受了他們的影響，但在陸、楊那里，卻沒(méi)有“性”（“心”）是“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)。而在陽(yáng)明，不僅進(jìn)一步把心與性統(tǒng)一起來(lái)、進(jìn)而把“心”提升到了宇宙法則的高度（“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地”67），并認(rèn)為性具有知覺(jué)的能力，而且還把“無(wú)善無(wú)惡”與“至善”統(tǒng)一起來(lái)，所以從這個(gè)意義上說(shuō)，王陽(yáng)明實(shí)際上以宗密的思想為基礎(chǔ)對(duì)上述諸儒士（如二程、張九成、陸九淵等）的心性思想進(jìn)行了統(tǒng)一，換句話說(shuō)，他把以前沒(méi)有解決的問(wèn)題解釋得更清楚了。
最后還需要指出的是，雖然據(jù)上所述，陽(yáng)明的論證思路、文字表述與宗密有一致之處，但在具體內(nèi)容和根本立場(chǎng)上，他們之間則有很大的不同乃至完全相反。
從具體內(nèi)容上說(shuō)，有三個(gè)方面的不同。其一、雖然陽(yáng)明與宗密一樣均認(rèn)為“覺(jué)”是主體本身所有的特征68，但兩者所講的“覺(jué)”含義是不一樣的：佛教所謂的“覺(jué)”為眾生共有的“本覺(jué)靈性”，是成佛的依據(jù)；而陽(yáng)明所講的“覺(jué)”則是在孟子（“心之官則思”“本心”“良知”），二程、胡宏、陸九淵、楊簡(jiǎn)等理學(xué)家和禪宗（尤其是宗密）思想的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，既指成圣成賢的依據(jù)，又指“天理”本身（“良知即是天理”），同時(shí)還指人的道德判斷認(rèn)識(shí)能力（“知是心之本體，心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝……此便是良知，不假外求”）69。其二、雖然兩人所說(shuō)的“知”（性、心）皆是至善無(wú)惡的，但兩人對(duì)形下善惡成因的詮釋不同。宗密認(rèn)為“真心”具有“覺(jué)”與“不覺(jué)”兩種能力，是后者造成了惡（“此識(shí)有覺(jué)不覺(jué)二義，依不覺(jué)故，最初動(dòng)念，名為業(yè)相”70）。陽(yáng)明則認(rèn)為“虛靈明覺(jué)的良知”是至善的且具有判斷善惡的能力，而惡是“氣質(zhì)之偏”造成的（“良知本來(lái)自明。氣質(zhì)不美者……不易開(kāi)明”71）。其三、佛之心體實(shí)質(zhì)是空，而儒之良知?jiǎng)t是實(shí)（下詳）。
在根本立場(chǎng)上，雖然陽(yáng)明認(rèn)為儒釋在工夫及其境界上大略相似，如云：“‘本來(lái)面目’即吾圣門(mén)所謂‘良知’……‘隨物而格’是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，就是常存他本來(lái)面目耳。體段工夫，大略相似”72；但其實(shí)，兩者在本體上是完全不同的，他說(shuō)：“佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是‘無(wú)有作好’‘無(wú)有作惡’，不動(dòng)于氣。然‘遵王之道’‘會(huì)有其極’，便自‘一循天理’，便有個(gè)‘裁成輔相’”，“佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相……佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣……如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義……何曾著父子、君臣、夫婦的相”73。在此，有過(guò)“出入佛老，而后誤其非”之經(jīng)歷的陽(yáng)明至少?gòu)膬蓚€(gè)方面對(duì)佛教進(jìn)行批評(píng)：一、從本體的內(nèi)容上講，雖然佛教所講的“真心”（性、知）與其所講的“良知”都是最高的概念，但兩者的內(nèi)容則根本不同：佛教之心體本是空，而儒家的心體是天理，是實(shí)。所以，佛教通過(guò)無(wú)善無(wú)惡工夫所要恢復(fù)的“本來(lái)面目”是空，其最終所成就只是個(gè)體，這就是自私，或者說(shuō)達(dá)到了空便逃避了父子君臣等社會(huì)倫理義務(wù)，這恰恰是執(zhí)著的表現(xiàn)；而儒家坦然承認(rèn)并欣然接受應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)義務(wù)，并在承擔(dān)義務(wù)的同時(shí)完善主體的理想人格，雖為實(shí)、有，但不著相。二、從工夫上說(shuō)，陽(yáng)明公開(kāi)宣稱儒、釋兩家在工夫上有相通之處，但他不僅認(rèn)為儒家與佛教一樣具有“無(wú)執(zhí)”之工夫，而且認(rèn)為儒家的“無(wú)執(zhí)”比佛家還高一籌：既使個(gè)體承擔(dān)了社會(huì)義務(wù)又使個(gè)體安頓了性命。所以，盡管陽(yáng)明晚年有“道一而已……釋氏之所以為釋，老氏之所以為老……皆是道也，寧有二乎”74之語(yǔ)，但其儒家本位的立場(chǎng)是很明確的。
注釋
1. 就以現(xiàn)代學(xué)者而言，如陳來(lái)先生在《有無(wú)之境：王陽(yáng)明的哲學(xué)精神》一書(shū)中認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”有兩種解釋：“一種是把無(wú)善無(wú)惡叫作至善，另一種是把至善叫做無(wú)善無(wú)惡……在前一種理解中，對(duì)象的性質(zhì)是無(wú)善無(wú)惡的，即超倫理的，把它叫作至善，完全是一個(gè)語(yǔ)詞的問(wèn)題，并不表示對(duì)象具有倫理意的善。在后一種理解中，對(duì)象的性質(zhì)純善無(wú)惡，具有確定的倫理意義，把它叫作無(wú)善無(wú)惡只是一種語(yǔ)言缺乏情況下的表達(dá)”，“‘無(wú)善無(wú)惡心之體’思想的意旨……就其本質(zhì)而言，即超越煩惱”。見(jiàn)氏著：《有無(wú)之境》，人民出版社，1991年，第204、223頁(yè)。而丁為祥先生則在《王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”辨——兼與陳來(lái)同志商榷》（載《孔子研究》1993年第7期）一文中就其第一種解釋提出了批評(píng)，從多方面證明說(shuō)道德本體是至善的，無(wú)善無(wú)惡是“無(wú)心”的工夫。本文對(duì)這兩方的意見(jiàn)都持保留態(tài)度。因?yàn)?ldquo;無(wú)善無(wú)惡”并非只是一種工夫，也非超倫理的。又如許多學(xué)者認(rèn)為（如侯外廬、陳來(lái)等）王陽(yáng)明的“四句教”主要受到禪宗的影響，而有些學(xué)者則認(rèn)為這一思想主要受到道家道教的影響，如何靜在《論王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”對(duì)道家智慧的融攝》（載《浙江社會(huì)科學(xué)》2005年第7期）一文中說(shuō)：“‘無(wú)善無(wú)惡心之體’是陽(yáng)明援道入儒的結(jié)晶。”又如陳少峰說(shuō)：“王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)本體理靜而善，以及性無(wú)善惡，仍然保留了道家道體之靜的性質(zhì)”，見(jiàn)氏著：《宋明理學(xué)與道家哲學(xué)》，上海文化出版社，2001年，第179頁(yè)。
2. 陳來(lái)：《有無(wú)之境》，第216-217頁(yè)。
3.張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社，2000年，第121-122頁(yè)。
4.王陽(yáng)明著，吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，上海古籍出版社，2011年，第71頁(yè)。
5.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第81頁(yè)。
6.《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一·傳習(xí)錄上》第33頁(yè)。
7.《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，第133頁(yè)。
8.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第71頁(yè)。
9.《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一·傳習(xí)錄上》，第6頁(yè)。
10.《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一·傳習(xí)錄上》，第17頁(yè)。
11.《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一·傳習(xí)錄上》第30頁(yè)。
12.《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一·傳習(xí)錄上》，第29頁(yè)。
13.《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，第110頁(yè)。
14.《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，第130頁(yè)。
15.黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》，中華書(shū)局，2008年，第180頁(yè)。
16.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第69頁(yè)。
17.如宋僧契嵩說(shuō)：“情有善有惡，而性無(wú)善無(wú)惡。”契嵩：《鐔津文集》卷四《中庸解》，四部叢刊本。張培高的《契嵩的<中庸>詮釋》（載《宗教學(xué)研究》2016年第3期）一文有詳細(xì)分析，可參看。
18.黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十六《泰州學(xué)案五》，第861頁(yè)。
19.黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十六《江右王門(mén)學(xué)案一》，第332頁(yè)。
20.詳見(jiàn)陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，人民出版社，1991年，第193-202頁(yè)。
21.《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，第130頁(yè)。
22.《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一·傳習(xí)錄上》第33頁(yè)。
23.劉聰：《陽(yáng)明學(xué)與佛道關(guān)系研究》，巴蜀書(shū)社，2009年，第108頁(yè)。
24.《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，第122、121頁(yè)。
25.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第76頁(yè)。
26.《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，第133頁(yè)。
27.《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，第142頁(yè)。
28.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第78頁(yè)。
29.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第76頁(yè)。
30.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第79頁(yè)。
31.程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第460-461頁(yè)。
32.何劭：《王弼傳》，《三國(guó)志》卷28《鐘會(huì)傳》注。
33.何靜：《論王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”對(duì)道家智慧的融攝》，第112頁(yè)。
34.參看張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第194頁(yè)。
35.蘇軾：《東坡易傳》卷七《系辭上》，上海古籍出版社，1989年，第125頁(yè)。
36.參看張培高：《“性無(wú)善惡”與“窮理盡性”——蘇軾的<中庸>詮釋解析》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第4期，第66-72頁(yè)。
37.蘇軾：《東坡易傳》卷九《說(shuō)卦傳》，第146頁(yè)。
38.余敦康：《漢宋易學(xué)解讀》，華夏出版社，2004，第250頁(yè)。
39.秦家懿：《王陽(yáng)明》，三聯(lián)書(shū)店，2011年，第170頁(yè)。
40.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第75頁(yè)。
41.《明道編》載：“（陽(yáng)明）又令看《六祖壇經(jīng)》，會(huì)其本來(lái)無(wú)物，不思善、不思惡，見(jiàn)本來(lái)面目，為直超上乘，以為合于良知之至極。”黃綰：《明道編》卷一，中華書(shū)局，1959年，第11頁(yè)。
42.如陳來(lái)：《有無(wú)之境》，第218-228頁(yè)；張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，第120頁(yè)；等等。
43.佛性本指眾生（含人）成佛的依據(jù)，但慧能則直接以人性代替佛性，這意味著，中國(guó)化佛教所講的佛性主要是指人性。關(guān)于佛性本凈與人性本善的問(wèn)題，方立天先生說(shuō)：“性善與性惡。也作性凈與性染……佛教多數(shù)派別持眾生性善說(shuō)，而天臺(tái)宗則主張眾生和佛同具善惡”，又說(shuō)：“佛性論與儒家的性善論在對(duì)人性的價(jià)值判讀上又有共似性，都突出了人性的正面價(jià)值，肯定人性本具的完美性。”到了宋代，已有僧人直接以儒家仁義之善來(lái)說(shuō)明佛性。氏著：《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第223、428頁(yè)。
44.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第77頁(yè)。
45.方立天先生說(shuō)：“荷澤華嚴(yán)禪的靈知心體說(shuō)與王陽(yáng)明良知本體論的思想淵源關(guān)系是尤為密切的”。不過(guò)，方先生在此沒(méi)有展開(kāi)論述，見(jiàn)氏著：《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》， 427頁(yè)。后來(lái)，他的學(xué)生胡建民在其博士論文中雖有更為詳細(xì)的論述，但也并未就陽(yáng)明的“良知”與宗密的“知”進(jìn)行系統(tǒng)的比較。見(jiàn)氏著：《宗密思想綜合研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第401-405頁(yè)。此外，吳汝鈞的《宗密的靈知與王陽(yáng)明的良知的比較研究》（載佛教網(wǎng)）一文，此文很詳細(xì)地比較了兩者的異同，不過(guò)，此文與筆者的切入點(diǎn)仍有較多不同，讀者可參考。
46.杜繼文、魏道儒：《中國(guó)禪宗通史》，江蘇人民出版社，2008年，第313頁(yè)。
47.宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之一，《大正藏》第48冊(cè)。
48.宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之二。
49.“真”指清凈真心，宗密說(shuō)：“若頓悟自心本來(lái)清凈，元無(wú)煩惱，無(wú)漏智性具足，此心即佛，畢竟無(wú)異。依此而修，是最上乘禪。”宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之一。
50.宗密：《原人論》，《大正藏》第45冊(cè)。
51.宗密說(shuō)：“此宗所說(shuō)本性，不但空寂，而乃自然常知”，《禪源諸詮集都序》卷下之一。在此，宗密所說(shuō)的“自然常知”是對(duì)神會(huì)“靈知”說(shuō)的概括，“靈知”包括三層含義：一、空寂之知（空寂之心），是指處于空寂狀態(tài)的心靈，但這心靈又不是純?nèi)粺o(wú)覺(jué)的而是有認(rèn)識(shí)、覺(jué)知的；二、自然之知，是指眾生所具有的佛性，自然智慧；三、無(wú)住之知，即指無(wú)所住處的自由活動(dòng)的實(shí)體心靈。詳見(jiàn)方立天：《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》，336-340頁(yè)。
52.宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之二。
53.宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之二。
54.吳光等：《王陽(yáng)明全集》（新編本）卷四十《陽(yáng)明先生遺言錄》，浙江古籍出版社，2010年，第1615頁(yè)。
55.程顥、程頤：《二程集》卷一，第10頁(yè)。
56.黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷九十五，中華書(shū)局，1983年，第2425頁(yè)。
57.張九成：《孟子傳》卷二十六，《張九成集》（第四冊(cè)），浙江古籍出版社，2013年，第1034-1035頁(yè)。
58.胡宏：《知言疑義》，《胡宏集》，中華書(shū)局，1987年，第333、331頁(yè)。
59.胡宏：《知言疑義》，《胡宏集》，第333頁(yè)。
60.李存山：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第179頁(yè)。
61.張九成：《尚書(shū)詳說(shuō)》卷十七，《張九成集》（第二冊(cè)），第209頁(yè)。
62.張九成：《心傳錄》卷上，《張九成集》（第四冊(cè)），第1147頁(yè)。
63.陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《語(yǔ)錄下》，中華書(shū)局，1980年，第444頁(yè)。
64.陸九淵：《陸九淵集》卷三十二《續(xù)書(shū)何始于漢》，第382頁(yè)。
65.楊簡(jiǎn)：《慈湖遺書(shū)》卷八《論書(shū)》，文淵閣四庫(kù)本。
66.楊簡(jiǎn)：《慈湖遺書(shū)》卷七《己易》。
67.《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，第119頁(yè)。
68.本來(lái)，佛教所說(shuō)的主體除了人之外還包括無(wú)情之物，但印度佛教傳入中國(guó)后，受儒道的影響，其所說(shuō)的眾生主要指人，所以其所說(shuō)的佛性，主要指人性，如慧能就直接說(shuō)：“人性本凈”。
69.《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一·傳習(xí)錄上》，第7頁(yè)。
70.宗密：《原人論》，《大正藏》第45冊(cè)。
71.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄中》，第77頁(yè)。
72.《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二·傳習(xí)錄中》，第75頁(yè)。
73.《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一·傳習(xí)錄上》、卷三《語(yǔ)錄三·傳習(xí)錄下》，第33、112頁(yè)。
74.《王陽(yáng)明全集》卷六《文錄三》，第229頁(yè)。