楊萬里（１１２７－１２０６）在易學史上占有一席之地，是“兩派六宗”中史事宗的代表人物。宋代書肆曾將其《誠齋易傳》“與《程傳》并刊以行，謂之《程楊易傳》”[1] ，由此可知其地位與影響。其易學廣泛吸收各家理學思想，受程子影響尤深。他在解《易》時引程子之說多達三十余次，其哲學著作《庸言》《六經論》更是反復提及程子。另一方面，金兵南下、內憂外患的時局，又使其易學思想呈現(xiàn)出不同于理學易的獨特氣質。關于楊萬里思想的定位，以往研究眾說紛紜。張岱年、侯外廬、衷爾鉅等學者主張其思想是反理學的氣本論；朱伯崑認為其思想是理學范圍內的氣本論；鄭曉江將其視為程門理本論；張玖青主張道本論；張文修、楊柱才等主張心本論；曾華東主張“元”論。[2] 這些看法，都能在楊萬里的著述中找到一定依據。那么，其思想究竟應如何定位？筆者認為，只有結合其所處的社會背景，仔細研讀《誠齋易傳》及其他著作，我們才能把握其思想要旨。
楊萬里在《誠齋易傳》開篇即提出了“《易》乃通變之書”的觀點。“通變”一詞見于《系辭傳》：“極數之來之謂占，通變之謂事。”“通其變，遂成天地之文。”《周易》的通變思維，不僅可以用于認識自然界，還可以用于解說社會人事與歷史。在《易傳》的作者看來，遠古社會的進化史即是一部圣王的創(chuàng)制史、通變史。在圣人不斷創(chuàng)制、變通進而“使民宜之”的過程中，人類社會得以持續(xù)向前發(fā)展。因而，《周易》的通變思維印證了歷史的本質特征，歷史的不斷發(fā)展即是《周易》通古今之變的重要依據。楊萬里在《誠齋易傳》的序言中對《周易》之“易”作了如下界說：
易者，何也？易之為言，變也?！兑住氛?，圣人通變之書也。何謂變？蓋陰陽，太極之變也；五行，陰陽之變也。人與萬物，五行之變也；萬事，人與萬物之變也。古初以迄于今，萬事之變未已也。[3]
他認為，易的核心要義是“變”，易道之變體現(xiàn)于太極、陰陽、五行之變以及人與萬事萬物之變。這種變化周而復始，不可勝窮。圣人觀太極、陰陽、五行之變而擬象畫卦，目的是狀物以明理。“天地出于易而易非出于天地。圣人作夫《易》而《易》不作于圣人也。”（《誠齋易傳》，第２５８頁）前一句的“易”指易之道，有易之道方有天地。后一句中的“易”指《易》之書，《易》非圣人主觀私意的產物，而是效法天地之理而作。楊萬里進一步闡釋說：“蓋易有二，有未畫之易，有既畫之《易》。未畫者，易之理；既畫者，《易》之書……因天地之間萬物之聚散，生吾八卦之吉兇；因天地之示形象，見吾六十四卦之變化……易之未作，乾坤在天地；《易》之既作，天地在乾坤。”（《誠齋易傳》，第２３７頁）未畫卦之前即有易之理 存 在，《易》之書是圣人效法宇宙自然而畫?！兑住肺醋鲿r，乾坤之理寓于天地；《易》既作，則宇宙大化流行、天地人物之理皆蘊含在八卦、六十四卦之中。“《易》者，道之聚也。”[4] 《易》之理即天地萬物之理，故《易》能范圍天地之變化，曲成萬物而不遺。人悟得《周易》之理，即可知曉宇宙之理、萬事萬物之變，也就懂得了人之吉兇禍福與國之治亂安危的所以然。由此，楊萬里試圖由《易》之理洞照天人之理，進而以史事解釋《易》理，使其更具證實、證明的功用，從而回歸人事，實現(xiàn)經世致用的現(xiàn)實目的。對楊萬里來說，以史證易乃是方法、工具而非目的，“理”才是其思想的起點和落腳點。
關于宇宙生成，楊萬里認為：“蓋太極者，一氣之太初也，‘極’之為言，至也。‘兩儀’者，二氣之有儀也。‘四象’者，重兩儀而有象也。何也？陰陽不測，至幽至神，無儀無象，太極是也。有儀則幽者著而有儀則矣，陰陽是也；有象則陰陽之著者形而有物象矣，五行是也……二氣分而純者，為乾、為坤；二氣散而雜者，為震、為巽、為坎、為離、為艮、為兌。乾，天也；坤，地也；震巽，木也；坎，水也；離，火也；艮，土也；兌，金也。故周子曰：‘五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。’”（《誠齋易傳》，第２５８頁）在他看來，宇宙生成的過程是太極生陰陽二氣，陰陽二氣再生有象有形之物。氣之太初為太極，此時陰陽未分，無儀象可言。一氣分陰陽，陰陽之氣各有規(guī)定性，故為兩儀。二氣各自相重，而有四象、五行。這一看法顯然受到了周敦頤《太極圖說》的影響。關于“無極”，楊萬里說：“所謂無極者，非無極也，無聲無臭之至也。”（《誠齋易傳》，第２５８頁）無極并非虛無實體，而是氣的本來存在狀態(tài)，“以無極陰陽混而為一氣”（《誠齋集》，第２４０頁）。楊萬里又說：“其陰陽未形之初乎肇而一謂之元，一而二謂之氣。”（《誠齋易傳》，第４頁）盡管“一”謂之“元”、“一而二”謂之氣，但氣并非由“一”產生，“一”本身就涵具氣之質。究其根本，“一”“元”其實是氣的原始形態(tài)。“始者，氣之元；生者，形之元。”（《誠齋易傳》，第１１頁）據此，不少學者認定楊萬里的思想應當定位為氣本論。
事實上，“氣”并非楊萬里思想的核心。他論述宇宙生成的過程，是為了說明“道”才是邏輯在先者：
“太極”是指陰陽之氣未分時的混沌狀態(tài)，而易之道先于太極。一方面，道是太極乃至萬物的所以然者，另一方面，道又遍在于天地萬物之中。“夫惟有是物也，然后是道有所措。”（《誠齋集》，第２２２頁）“道”即“天理”，圣人作《易》所彰明的“道”即是此道、此理：
“道”“理”“義”“性”異名而同實。就其為天地萬物之本然而言，謂之“理”；就其為當然之則而言，謂之“義”；就其為天地人物之共同稟賦而言，謂 之 性；就 其 為 順 循 本 然 而 行 其 當 然 而 言，謂 之“道”。它是實實在在的，絕非異端所認定的虛幻之理。天理貫通天地人三才，落實于自然即為自然法則與具體規(guī)律，落實于人道則為人倫規(guī)范與道德律令。像絕大多數理學家一樣，楊萬里窮究宇宙之理，最終是為了明立身處世之法。從《誠齋易傳》中不難看出，相比潔凈空闊的形上之理，楊萬里更為看重“理”在社會道德秩序與百姓日用常行中的形下落實。
?楊萬里在《誠齋易傳》自序中說：“欲通變，于何求通？曰：道。于何求道？曰：中。于何求中？曰：正。于何求正？曰：《易》。于何求《易》？曰：心。”（《誠齋易傳·序》）這里看似高揚了“心”的作用，故有學者認為楊萬里的思想具有心學意味。事實上，楊萬里明確說過：“圣人用《易》之道，顯乎天地人物之間，而藏乎一性之內也。”（《誠齋易傳》，第２４３頁）“性者，人之太極也；心者，人之天地也。”（《誠齋集》，第２３７頁）可見，“性”比“心”更為根本。原因在于，天理下貫于人即為人之性。他說：“生物者，善也；所以生物者，道也。故繼道謂之善。然善在天下，有其善者在人之性；故道者，善之父；性者，道之宅。”（《誠齋易傳》，第２４５頁）“性有兩乎？曰：否。粹于天理者。性也；駁于人欲者，非性也。”（《誠齋集》，第２２０頁）
關于心與性的關系，楊萬里說：“心與性，一而二，二而一者也。喜怒哀樂未發(fā)謂之中，性也；發(fā)而皆中節(jié)謂之和，心也。”（《誠齋集》，第２２７頁）“安之之謂心，發(fā)之之謂情，能之之謂才，三者一性之妙用也。”（《誠齋集》，第２４２頁）由此可知，他以未發(fā)為性、已發(fā)為心；性為體，心、情、才皆為性之用。胡宏曾言：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。”[5]而楊萬里與張栻交往密切，故據此推斷，其心性論可能受到了湖湘學派“性體心用”說的影響。
在工夫論方面，楊萬里對二程的洛學一脈甚為推崇。他說：“二程子之學，以仁為覺，以敬為守，以中為居，以誠為歸，以致知為入，以明道不計功為用。”（《誠齋集》，第２４１頁）楊萬里不但繼承了“以仁為覺”的思想，如云“仁也者，性之覺也……君臣父子，仁義禮樂，吾性之融也”（《誠齋集》，第１２３頁），更十分重視誠敬工夫，如云：“易道之體安在哉？曰敬而已矣。乾曰‘夕惕若’，敬也。坤曰‘敬以直內’，敬也。易之道千變萬化，而歸于一敬，大哉，敬乎！”（《誠齋易傳》，第２７５頁）此處，楊萬里明確指認“敬”為易道之根本。它不僅是人事的規(guī)矩，也是天道的法則。他還強調，修身的關鍵在于不睹不聞時能否誠敬，這顯然受到了程頤“主一無適”說的影響。
自四庫館臣提出“史事宗”之說以來，學界對以史治易相關問題的討論就未曾停止。“所謂‘以史治易’，是以史學的方法為工具，立足于《周易》作者所處的歷史背景，運用當時或以前的社會生產和生活常識及發(fā)生的重大的歷史事件，推斷《周易》的成書及作者，探討《周易》固有的和內涵的意義。”[6]《易傳》開啟了“以史治易”的先河，如《系辭傳》的“觀象制器”章即可視為“以史治易”的萌芽。帛書《繆和》以商湯、文王、秦穆公、齊桓公及勾踐等人的史事解釋困卦的窮困之理，則反映出史、易交融逐漸加深。
漢魏兩晉時期，部分學者曾援引典型史例以解說某卦某爻，如焦贛、崔篆、馬融、鄭玄、荀爽、虞翻、王弼、干寶、陸績、崔憬、侯果、何妥、孔穎達、李鼎祚等人。需要說明的是，“以史治易”實為籠統(tǒng)的說法。就研究方法而言，不同學者的側重點或目標有所不同。林忠軍先生指出，易學史上的以史治易大致有“以史注易”“以史證易”和“以史代易”三種形式：“以史注《易》是運用歷史知識注釋和探討易學問題，以恢復和凸顯《周易》本義為宗旨；以史證《易》則是以歷史知識為工具，揭示和印證《周易》卦爻辭所蘊含的社會人生之哲理；以史代《易》則是把《周易》視為一部史書，用《易》作者時代所發(fā)生的歷史事件解釋所有的卦爻辭，即卦爻辭成了以特殊形式記載當時歷史事件的材料。”[7]大體而言，漢魏兩晉時期的史、易交融多為“以史注易”或“以史解易”，以鄭玄、虞翻、干寶最為典型。
宋代胡瑗的《周易口義》可以說是以史論易的先驅。之后程頤專以儒理解易，其《程氏易傳》中有較多引史證易的內容，幾乎每卦都有涉及。朱熹在此基礎上又有發(fā)揮，他強調“以經為本，而后讀史”，“看史只如看人相打。相打有甚好看處？陳同甫一生被史壞了，直卿亦言東萊，教學者看史，亦被史壞”。[8] 程、朱二人基本奠定了宋代經史關系的基調，即“引史證易”是方法和手段，“史證其理”才是目的。
楊萬里恰逢南宋山河破碎、內憂外患的年代，他剛正不阿，忠心不泯，一生主力抗金，期盼宋朝中興，然終不為統(tǒng)治者所用?！端问贰酚涊d，孝宗淳熙十二年（１１８５），楊萬里上書朝廷，希望君主超然遠慮，借鑒漢唐經驗教訓。他說：“天下之事，有本根，有枝葉。臣前所陳，枝葉而已。所謂本根，則人主不可以自用。人主自用，則人臣不任責，然猶未害也。”“愿陛下超然遠覽，昭然遠寤。勿矜圣德之崇高，而增其所未能。”[9]其《心學論·禮論》曰：“蓋道有所可踐，而后天下有所可居……有可踐，則天下得以不置其足于道之外。有可居，則天下得以置身于道之內。”（《誠齋集》，第１１５－１１６頁）從工夫的角度說，只有在日用常行、經世致用中體悟道、踐行道，工夫修養(yǎng)方有著落。從政治的角度說，君主能正己而正天下，親近賢臣，體恤民眾；臣子能本于公心而行中正之事，剛毅無私，謙虛孚信，便是國家之福。因此，有學者認為楊萬里之學“重在明義利之辨，又不尚空談，主張以‘經世’為要務，因而具有‘事功之學’的意味”[10]。在解易過程中，他也表達了類似思想。對他而言，引史證易的根本目的在于以歷史人物、王朝興替來證明“道”“理”。如其解《明夷·彖》曰：“此文王掩而不傷之道也?；佑靡回?，故不惟利于居易，而亦利于處艱。艱而利，利而正，蓋不晦其明，則以艱險而傷其生，何利之有？不正其志，則以艱險而傷其明，何貞之有？”（《誠齋易傳》，第１２７頁）文王雖蒙大難，處艱險境地，但內心光明，于艱難困苦中持守正道，等待時機，終有所成。這些解說，顯然飽含著現(xiàn)實關切。
楊萬里是“史事宗”的代表人物，“引史證易”是其易學的顯著特色。與之前漢唐的“以史注易”相比，楊萬里更為重視義理的構建。正如林忠軍先生所言：“宋代的‘史事宗’與以前以嚴格箋注為形式、以追求經文‘本義’為目的的以史證易不同點在于：更注重義理的建構。”[11]相比程頤富有形上學色彩的理學易，楊萬里易學呈現(xiàn)出兩點不同特征：一是思想來源較為多元。他不但吸收了二程和湖湘學派的理學思想，還廣泛采用了前人的一爻為主說、爻位說甚至卦變說、卦氣說等體例。二是更為注重經世致用，他引史證易，隨事以觀理，即理以應事，試圖從浩瀚的歷史典籍中梳理出一貫的盛衰治亂之理，進而把注解《周易》與拯救國運的現(xiàn)實關切聯(lián)系起來。
注釋：
[1]司馬朝軍編撰《四庫全書總目》精華錄，武漢：武漢大學出版社，２００８年，第３７頁。
[2]參見張岱年主編《中國唯物史論》，鄭州：河南人民出版社，１９９４年，第４６５頁；侯外廬《宋明理學史》，北京：人民出版社，１９９７年，第４７８頁；衷爾鉅《論楊萬里的唯物論思想》，載《南昌大學學報（人文社會科學 版）》２００１年第１期；朱 伯 崑《易學哲學史》第二卷，北京：昆侖出版社，２００５年，第４２７－４２８頁；鄭曉江《論楊萬里的儒學思想———兼及楊萬里與朱熹的關系》，載《南昌大學學報（人文社會科學版）》２００５年第１期；張玖青《楊萬里思想研究》，北京：中國社會科學出版社，２０１３年，第８８頁；姜廣輝主編《中國經學思想史》第三卷，北京：中國社會科學出版社，２００３年，第６９８頁；楊柱才《楊萬里“心學”論》，載《贛學》第１輯，南昌：江西人民出版社，２００６年；曾華東《以史證易——楊萬里易學哲學研究》，北京：人民出版社，２０１１年，第１５８頁。
[3]楊萬里《誠齋易傳》，北京：九州出版社，２００８年。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[4]楊萬里《誠齋集》，載《景印文淵閣四庫全書》第１１６１冊，臺北：臺灣商務印書館，２００８年，第１１７頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[5]胡宏《胡宏集》，北京：中華書局，１９８７年，第３３６頁。
[6]林忠軍《周易鄭氏學闡微》，上海：上海古籍出版社，２０１５年，第１８９頁。
[7]林忠軍《周易鄭氏學闡微》，第１９２頁。
[8]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，１９８６年，第２９６５頁。
[9]脫脫等《宋史》，北京：中華書局，１９７７年，第３４４７－３４４８頁。
[10]侯外廬等主編《宋明理學史》上，北京：人民出版社，１９９７年，第３３８頁。
[11]林忠軍《易學源流與現(xiàn)代闡釋》，上海：上海古籍出版社，２０１２年，第２６０頁。