摘 要：周敦頤被奉為道學(xué)宗主，他的禮學(xué)思想學(xué)術(shù)界關(guān)注不多。周敦頤的思想既繼承了傳統(tǒng)儒家積極用世的一面，同時(shí)也與北宋中期儒家推明治道的政治主張完全一致。他完整地繼承了儒家內(nèi)圣外王的思想，這也是他   對(duì)宋代道學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)。他提出的“禮，理也”雖然還不具備理學(xué)天理論意義上的“理”，但他通過(guò)對(duì)大《易》的思考，將人的存在、人類社會(huì)的人倫秩序與宇宙萬(wàn)物的演化看作是一體的，在宋代儒學(xué)的發(fā)展過(guò)程中開啟了禮的形上化思考，指點(diǎn)了后來(lái)理學(xué)家的運(yùn)思方向，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，周敦頤也是宋代禮學(xué)思想的開山。

關(guān)鍵詞：周敦頤；《通書》；禮樂(lè)；儒學(xué)

 

周敦頤是理學(xué)的奠基者?！端卧獙W(xué)案》錄黃百家之言曰：

孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。

這是從理學(xué)心性義理學(xué)的角度說(shuō)明周敦頤在理學(xué)發(fā)展史上的地位和貢獻(xiàn)。周敦頤的著作極少，且無(wú)專門的解經(jīng)著作，更無(wú)《禮》學(xué)著作行世。但是，周敦頤傳世的《通書》，也涉及了一些禮學(xué)思想，比較集中的有《禮樂(lè)》章和《樂(lè)》上中下三章，另外其他章也 有一些關(guān)于禮的論述。在周敦頤為數(shù)不多的著述 中，這些內(nèi)容也算是比較突出的。周敦頤對(duì)禮的重 視與北宋時(shí)期儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代背景是一致的。更為主要的是，他不僅引導(dǎo)二程探討“孔顏樂(lè)處”，向二程傳授了《太極圖說(shuō)》，而且還在問(wèn)題意識(shí)和思維方式 上，開啟了二程及后來(lái)的理學(xué)家對(duì)禮的重視和思考。從理學(xué)家對(duì)禮的思考來(lái)看，周敦頤也有“破暗”之功。
 

一、周敦頤的禮學(xué)思想當(dāng)以《通書》為主

周敦頤的著作，首先見(jiàn)于潘興嗣《墓志銘》中的記錄：“尤善談名理，深于《易》學(xué)。作太極圖易說(shuō)易通數(shù)十篇，詩(shī)十卷，今藏于家。” 朱熹認(rèn)為，《太極圖》也就是《太極圖說(shuō)》，《易通》就是《通書》，而《易說(shuō)》則已失傳。朱子對(duì)周敦頤著作情況這樣的判定影響甚廣，在理學(xué)幾百年的發(fā)展史上幾成定論。現(xiàn)代學(xué)者邱漢生先生則對(duì)此提出異議，認(rèn)為潘興嗣首先提到的周敦頤著作“太極圖易說(shuō)易通數(shù)十篇”其實(shí)當(dāng)為二部著作：《太極圖· 易說(shuō)》為一部，即今本《太極圖說(shuō)》，“說(shuō)即《易說(shuō)》。非《太極圖》并說(shuō)之外，別有所謂《易說(shuō)》”。《易通》為另一部，即今本《通書》。這樣，朱子認(rèn)為的已經(jīng)失傳了的《易說(shuō)》并不存在。這個(gè)看法在學(xué)術(shù)界也有一定的影響。對(duì)比這兩種看法，相同的一點(diǎn)是認(rèn)為《易通》即今傳之《通書》；二者的分歧點(diǎn)在于，“太極圖易說(shuō)”究竟是一種書還是兩部書？

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，涉及對(duì)文獻(xiàn)的深入考辨，在此不宜展開，我們認(rèn)為：“總體上講，朱熹所厘定的周敦頤 著作書目是可靠的，即《太極圖》為獨(dú)立一篇，其本身就含《圖說(shuō)》，《易通》即是《通書》，而《易說(shuō)》已佚。所 謂《易說(shuō)》是對(duì)《太極圖》的解說(shuō)，實(shí)際上是說(shuō)不通的， 因?yàn)椤短珮O圖》自身已含對(duì)圖作解釋的《圖說(shuō)》（這從朱震、祁寬、胡宏等所述可以得到說(shuō)明），并不需要另外一個(gè)書目來(lái)表示對(duì)它的解說(shuō)。”這個(gè)看法是比較平實(shí)，是能夠接受的。

還有學(xué)者認(rèn)為，《通書》應(yīng)是周敦頤著作的總名， 最晚在北宋末年就是這樣的。即使朱子校訂《太極通書》的時(shí)候，還有學(xué)者習(xí)慣于稱周敦頤的著作為《通書》，如張栻就說(shuō)：“濂溪周先生《通書》，友人朱熹元晦 以 《太 極 圖》列 于 篇 首，而 題 之 曰 《太 極 通書》。”而潘興嗣《墓志銘》中所說(shuō)的《太極圖》《易說(shuō)》《易通》，是其具體篇目。也即是說(shuō)，“以周敦頤著作為《太極圖說(shuō)》和《通書》確實(shí)是朱熹以后的事，朱熹以前的各種記錄都只稱《通書》”。如按照這個(gè)看法，《通書》當(dāng)取其廣義，是周敦頤著作的總名。如從狹義來(lái)看，今本《通書》和《太極圖說(shuō)》是周敦頤流傳至今的主要著作。朱子認(rèn)為，周敦頤的著作當(dāng)以《太極圖》為主，因而在他厘定的周敦頤著作中將《太極圖說(shuō)》置于篇首。他在《太極通書后序》中指出：“先生之學(xué)，其妙具于《太極》一圖?！锻〞分裕园l(fā)此《圖》之蘊(yùn)。”《語(yǔ)類》中也有類似的記載：“周子留下《太極圖》，若無(wú)《通書》，卻教人如何曉得？故《太極圖》得《通書》而始明。”“《通書》一部，皆是解《太極說(shuō)》。”因此，朱子是以《太極圖說(shuō)》作為把握周敦頤思想的核心的。

但《宋元學(xué)案》則將《通書》放在《太極圖說(shuō)》之前，黃百家解釋說(shuō)：“《通書》，周子傳道之書也。……《性理》首《太極圖說(shuō)》，茲首《通書》者，以《太極圖說(shuō)》后儒有尊之者，亦有議之者，不若《通書》之純粹無(wú)疵也。”全祖望《周程學(xué)統(tǒng)論》亦曰：“周子之言，其足以羽翼六經(jīng)而大有功于后學(xué)者，莫粹于《通書》四十篇。”

明清很多學(xué)者反對(duì)朱子學(xué)，又不喜圖書學(xué)，或認(rèn)為太極圖源于道教，或“無(wú)極”本于道家，非周子之 作，因此有意抬高《通書》而貶低《太極圖說(shuō)》。我們認(rèn)為，如果從理學(xué)史的發(fā)展來(lái)看，自然是以《太極圖說(shuō)》為主，其中的太極二氣五行的演化，構(gòu)成了理學(xué) 對(duì)宇宙生成模式的基本理解。朱子對(duì)“無(wú)極而太極” 的厘定以及由此展開的爭(zhēng)論，不僅構(gòu)成了朱子思想 的核心內(nèi)容之一，而且這些爭(zhēng)論本身也成為推進(jìn)理 學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。但如果從周敦頤的思想來(lái)看， 尤其是從我們這里要討論的周敦頤的禮學(xué)思想來(lái)著 眼，還是應(yīng)當(dāng)以《通書》為主。祁寬《通書后跋》指出：“夫老氏著《道德》五千言，世稱微妙。此書字不滿三 千，道德、性命、禮樂(lè)刑政，悉舉其要。而又名之以《通》，其示人至矣。”今本《通書》比《太極圖說(shuō)》包括的內(nèi)容更加豐富，這是有目共睹的。即使認(rèn)為 祁寬所說(shuō)的《通書》是周敦頤著作的總名，他所說(shuō)的 禮樂(lè)刑政等內(nèi)容還是在今本《通書》當(dāng)中。因此，無(wú)論是取歷史上廣義的《通書》義，還是狹義的今本《通書》，我們研究周敦頤的禮學(xué)思想，都當(dāng)以《通書》為主。

當(dāng)然，需要指出的是，周敦頤的著作極少，即使 將《通書》和《太極圖說(shuō)》合在一起，也不過(guò)區(qū)區(qū)數(shù)千 字，這與后世理學(xué)家的著作形成了極大反差。我們 研究周敦頤的思想，應(yīng)當(dāng)搜集、發(fā)掘一切有可能的資 料。因此，研究周敦頤以《通書》為代表的禮學(xué)思想， 主要是由于《通書》中的禮學(xué)思想相對(duì)豐富一些，這絕不意味著排斥《太極圖說(shuō)》，置《太極圖說(shuō)》于不顧，而是要將這些有限的資料充分利用。正如朱子所說(shuō)，《通書》與《太極圖說(shuō)》這兩部著作其實(shí)是“實(shí)相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微，決道義、文辭、祿利之取舍”。從我們今天研究的角度來(lái)看，雖然這是朱子以自己的理學(xué)體系來(lái)解釋周敦頤的思想，屬于理學(xué)內(nèi)部的看法，但他反復(fù)強(qiáng)調(diào)要將《太極圖說(shuō)》和《通書》合而觀之，對(duì)于全面理解和研究周敦頤的思想，尤其是研究周敦頤的禮學(xué)思想，還是具有方法論的指導(dǎo)意義。
 

二、周敦頤與“推明治道”

朱熹曾指出：“國(guó)初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說(shuō)未透在。直至二程出，此理始說(shuō)得透。”朱子這里雖然是從理學(xué)家的角度來(lái)審視宋初儒學(xué)的發(fā)展，以突出二程的歷史 地位，但是他的這個(gè)判斷還是準(zhǔn)確的。“復(fù)二帝三代”是宋初以來(lái)學(xué)者們的共同理想，是跨越政界與學(xué) 界的普遍思潮。此外，朱子還指出：“如二程未出時(shí)， 便有胡安定、孫泰山、石徂徠，他們說(shuō)經(jīng)雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏。”朱子前后這兩段話的意思是一致的。“欲復(fù)二帝三代”和  “推明治道”其實(shí)是一事的兩個(gè)方面。宋代儒學(xué)的發(fā) 展是以“復(fù)二帝三代”的理想開始的，而儒學(xué)當(dāng)中的 禮學(xué)思想和禮學(xué)經(jīng)典（尤其是《周禮》）也是最適合  “推明治道”的，因此禮學(xué)和禮學(xué)經(jīng)典在宋代儒學(xué)的 發(fā)展過(guò)程中也必然受到重視。

宋代儒學(xué)真正的復(fù)興，也就是宋學(xué)的形成，大致是在宋仁宗時(shí)期。漆俠先生指出：“宋學(xué)大體上形成 于慶歷新政期間，其上限在天圣初年，下限在皇祐、至和之際，前后約四十年。”宋代學(xué)者提出三代的理想，也是在這個(gè)時(shí)期。這說(shuō)明儒學(xué)的復(fù)興、宋學(xué) 的形成，以及他們“回向三代”的政治理想的提出，是 同步進(jìn)行的。

仁宗朝儒學(xué)復(fù)興的四十年，恰是周敦頤生活的時(shí)期。周敦頤就生活在儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代潮流中，因此他的思想也必然受到時(shí)代的影響。由于周敦頤存 世的文獻(xiàn)資料所限，我們?cè)诮翊娴摹锻〞分幸?jiàn)不到 周敦頤關(guān)于“復(fù)二帝三代”的具體言論，但他說(shuō)：“不復(fù)古禮，不變今樂(lè)，而欲至治者遠(yuǎn)矣！”（《通書· 樂(lè)上》）他贊同復(fù)古禮古樂(lè)，進(jìn)一步說(shuō)其實(shí)就是復(fù)周禮， 這與宋代士大夫普遍認(rèn)可的“復(fù)二帝三代”的理想是 完全一致的。

在理學(xué)史上，周敦頤的著作雖然不多，但圍繞他的著作和思想展開的爭(zhēng)論卻異常激烈和復(fù)雜。后世的很多理學(xué)家及研究者認(rèn)為《太極圖說(shuō)》首句“無(wú)極 而太極”受到了道家和道教的影響，《愛(ài)蓮說(shuō)》有佛教 思想的痕跡，在道學(xué)的敘述脈絡(luò)中，周敦頤被確定為 道家思想甚至佛教思想非常濃厚的一位理學(xué)先驅(qū)。

他的“吟風(fēng)弄月”“窗前草不除去”，典型地體現(xiàn)了佛道思想的影響。其實(shí)，周敦頤還是一位精于吏治的地方官員，當(dāng)時(shí)甚至就有“屠奸翦弊，如快刀健斧，落手無(wú)留”“一郡之事，不經(jīng)君手，吏不敢決”的記載，朱子說(shuō)他“政事精絕”，是一個(gè)非常準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)。

周敦頤喜歡尋幽探勝，在他一生留存不多的文字中，就有《游大林寺》《題寇順之道院壁》《題大顛壁》《經(jīng)古寺》《題惠州羅浮山》《題酆州仙都觀》《游赤水縣龍多山書仙臺(tái)觀壁》等詩(shī)篇，另外還有多條關(guān)于名山大寺的留題和題名。蒲宗孟撰寫的《墓碣銘》中提到：

生平襟懷飄灑，有高趣，常以仙翁隱者自許。尤樂(lè)佳山水，遇適意處，終日徜徉其間。

乘輿結(jié)客，與高僧道人，跨松蘿，躡云嶺，放肆于山巔水涯，彈琴吟詩(shī)歌經(jīng)月不返。及其以病還家，猶籃轝而往，登覽忘倦。語(yǔ)其友曰：“今日出處無(wú)累，正可與公等為逍遙社，但愧以病來(lái)耳。”

朱子后來(lái)把這兩段話都刪掉了，其中原因大概是因?yàn)檫@兩段話中表現(xiàn)出來(lái)的周敦頤所受佛道思想的影響太過(guò)明顯。在經(jīng)朱子刪改后的周敦頤生平史料中，比較能體現(xiàn)他的山林之志和光風(fēng)霽月的灑落態(tài)度的，主要是卜居廬山一事。周敦頤于嘉祐六年（時(shí)４５歲）路經(jīng)廬山時(shí)，因愛(ài)廬山之勝，有卜居之意，并筑書堂于廬山之麓。有關(guān)此事，潘興嗣撰寫的《墓志銘》中記載比較詳盡：

嘗過(guò)潯陽(yáng)，愛(ài)廬山，因筑室溪上，名之曰濂溪書堂。每從容為予言：“可止可仕，古人無(wú)所必。束發(fā)為學(xué)，將有以設(shè)施，可澤于斯民者，必不得已，止未晚也。此濂溪者，異時(shí)與子相從于其上，歌詠先王之道，足矣！”此君之志也。

但到了南宋度正編撰的《周敦頤年譜》中，記載就比較簡(jiǎn)略了：

是歲（即嘉祐六年）遷國(guó)子博士，通判虔州，道出 江州，愛(ài)廬山之勝，有卜居之志。因筑書堂于其麓， 堂前有溪，發(fā)源蓮華峰下，潔清紺寒，下合于溢江，先 生濯纓而樂(lè)之，遂寓名以濂溪。謂友人潘興嗣曰：“此濂溪者，異時(shí)與子相依其上，歌詠先王之道，足矣！”

朱熹《周敦頤事?tīng)睢穼?duì)此事的記錄就更加簡(jiǎn)單：

廬山之麓，有溪焉，發(fā)源于蓮花峯下，潔清紺寒，下合于溢江。先生濯纓而樂(lè)之，因寓以濂溪之號(hào)，而筑書堂于其上。

對(duì)比這三段材料，在度正《年譜》和朱子《事?tīng)睢分?，周敦頤主要被塑造為一個(gè)寄情山水的恬淡之士， 雖然他們也用了“濯纓”一詞，暗含有與世偕行的意思，但相較而言，不如潘興嗣《墓志銘》的記錄更加完整和準(zhǔn)確。其中說(shuō)的“可止可仕”，直承孔孟儒學(xué)積極用世的主流?？鬃诱f(shuō)：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孟子說(shuō)孔子是“可以仕則仕，可 以止則止”（《孟子·公孫丑上》）孟子還說(shuō)：“古之人， 得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”（《孟子· 盡心上》）這些都是周敦頤“可止可仕”的思想源頭，而且周敦頤與孔孟思 想一脈相承。至于“束發(fā)為學(xué)，將有以設(shè)施，可澤于斯民”，更是鮮明地表達(dá)了周敦頤的政治抱負(fù)。所謂  “設(shè)施”，具體說(shuō)就是指政治綱領(lǐng)或行政舉措，如《新 唐書·劉知幾傳》“為相無(wú)所設(shè)施，廉抑畏慎而已。”

《宋史》卷二四二《宣仁皇后傳》：“哲宗嗣位，尊為太 皇太后。驛召司馬光、呂公著，未至，迎問(wèn)今日設(shè)施 所宜先。”蒲宗孟《墓碣銘》中還說(shuō)：“設(shè)施置措，未及 盡其所為，而君已病矣。”由此可見(jiàn)，周敦頤是有明確 的政治“設(shè)施”的，而且蒲宗孟還為他沒(méi)有機(jī)會(huì)施展 他的政治抱負(fù)而感到遺憾。蒲宗孟《墓碣銘》中還有  “自其窮時(shí)，慨然欲有所施，以見(jiàn)于世。故仕而必行其志，為政必有能名”，但朱子修改時(shí)也將此句刪了。“為政必有能名”這一點(diǎn)在多篇有關(guān)周敦頤生 平事跡的記載中都有體現(xiàn)，這句話刪掉可以理解。但是說(shuō)周敦頤“慨然欲有所施”，“施”就是上文提到 的“設(shè)施”；“仕而必行其志”，而且即使在不得志的時(shí) 候也要積極用世，這些正是秉承了早期儒家積極入 世的根本精神，鮮明地體現(xiàn)了周敦頤的政治理想，并 且與宋初儒學(xué)“推明治道”的精神也完全是一致的。至于周敦頤因喜愛(ài)廬山之勝景而筑濂溪書堂（也稱愛(ài)蓮書堂），并非有隱居避世、終老山林之意，他明確 地說(shuō)是要在此“歌詠先王之道”。

蒲宗孟撰寫的《墓碣銘》中還有被朱子刪掉的一段文字：

先時(shí)以書抵宗孟曰：“上方興起數(shù)百年，無(wú)有難能之事，將圖太平天下，微才小智茍有所長(zhǎng)者，莫不皆獲自盡。吾獨(dú)不能補(bǔ)助萬(wàn)分一，又不得竊須臾之生，以見(jiàn)堯舜禮樂(lè) 之 盛，今死矣，命也！”其語(yǔ)如此。

周敦頤于熙寧六年去世。他在臨終前給蒲宗孟的這封書信中，表達(dá)了對(duì)當(dāng)時(shí)神宗皇帝變法以圖太平、致堯舜的熱心期盼，以及自己無(wú)法為此事業(yè)貢獻(xiàn)力量的遺憾之情。據(jù)此，周敦頤應(yīng)是支持宋神宗王安石君臣實(shí)行新法的。南宋時(shí)的何子舉對(duì)此事辯析道：

嗟乎！有是言哉！先生之學(xué)，靜虛動(dòng)直，明通公 溥，以無(wú)欲為入圣之門者也。窮達(dá)常變，漠無(wú)系累， 浮云行藏，晝夜生死。其所造詣，夫豈執(zhí)世俗戀榮偷 生之見(jiàn)者，所可窺其藩！言焉不擇，左丞尚得為知先 生者！然則先生之道，豈固信于來(lái)世，而獨(dú)不知于姻 親者哉！按左丞，黨金陵者也，方金陵倡新法，毒天下，熏心寵榮者，無(wú)慮皆和附二辭。其所不然者，惟 特士醇儒未可以氣力奪。左丞所云：“興起數(shù)千百 年，無(wú)有難能之事，吾獨(dú)不能補(bǔ)助”者，得無(wú)影響借重，為新法厚自攀援者耶？牟叔遐征里粟，議者難之，遂借其說(shuō)于子產(chǎn)。徐逢吉以河內(nèi)寇為平民，預(yù)引 更生之對(duì)實(shí)其事。自古貿(mào)亂是非，往往一轍。若左 丞者，設(shè)易簀之言，堅(jiān)金陵無(wú)復(fù)忌憚之心，騰自欺之舌，誣先生于無(wú)從究詰之地。其為毀譽(yù)求合，罔世塞道，又罪浮于臧倉(cāng)者也。因辨識(shí)末，以質(zhì)于當(dāng)世君子。

何子舉在這段辯誣文字中指出，由于蒲宗孟屬新黨，因此他故意編造了這段周敦頤的臨終遺言，其目的是為了阿附新黨，為不實(shí)之詞。其所以為不實(shí)之詞，他并沒(méi)有舉出什么有力的證據(jù)，只是大概說(shuō)這與周敦頤平日主張的虛靜無(wú)欲的思想不合。

其實(shí)，這樣的判斷是不能成立的。正如前文所指出的，周敦頤思想中還有“仕而必行其志”、主張復(fù)周禮的一面，而且這樣的思想與他所處的時(shí)代氛圍 是一致的。我們知道，中唐以后至北宋中期興起的古文運(yùn)動(dòng)、儒學(xué)復(fù)興和追復(fù)三代是前后相承且一浪比一浪高的思想運(yùn)動(dòng)，周敦頤身處這樣的時(shí)代洪流中，與同時(shí)代的儒家士大夫一樣，具有大致相同的政治理想和抱負(fù)，例如他主張“文所以載道也”（《通 書· 文辭》），反對(duì)溺于文辭而不明圣人之道；呼吁“不復(fù)古禮，不變古樂(lè)，而欲至治者遠(yuǎn)矣”（《通書·樂(lè)上》）。因此，周敦頤的思想中固然有“吟風(fēng)弄月”的一面，但他絕非一名獨(dú)立于時(shí)代的山林之士。相反， 他的思想是完全內(nèi)在于時(shí)代的。這樣，我們就不能 簡(jiǎn)單地以周敦頤的思想中有清凈無(wú)欲的一面而否定 他在臨終之前給他的知己兼妻兄蒲宗孟的遺言。這與前面提到的朱子刪掉蒲宗孟《墓碣銘》中的另外幾 句話是相關(guān)的，其核心問(wèn)題是周敦頤是否具有心懷天下的政治理想和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷？以及更為具體的周敦頤是否贊同王安石的新法？由于史料所限，史籍中這方面的記錄很少?！吨芏仡U集》卷三有《遺事》十六 條，其中最后一條為：

王荊公為江東提點(diǎn)刑獄時(shí)，已號(hào)為通儒。茂叔遇之，與語(yǔ)連日夜。荊公退而精思，至忘寢食。

度正《年譜》將此事錄在嘉祐五年：

先生東歸時(shí)，王荊公安時(shí)年四十，提點(diǎn)江東刑獄，與先生相遇，語(yǔ)連日夜，安石退而精思，至忘寢食。

如據(jù)《伊洛淵源錄》，則此事為邢恕所言。邢恕和叔為二程弟子，所述此事當(dāng)可信。但后世關(guān)于周、王論學(xué)之事，歷來(lái)辯駁甚多，如明儒黃道周就否定此事，認(rèn)為“恐是濂溪門人尊其師說(shuō)，或是程家門人歸咎濂溪也”。蔡上翔《王荊公年譜考略》在此基礎(chǔ)上做了更加詳細(xì)的考證，認(rèn)為周敦頤王安石年紀(jì)相當(dāng)，且王安石成名甚早，而周敦頤其時(shí)則默默無(wú)聞。因此，后來(lái)記載的王安石懷刺三見(jiàn)周敦頤、執(zhí)弟子禮等記載都屬后人杜撰。盡管蔡上翔的考證非常詳盡，否定周、王論學(xué)之事，但他并沒(méi)有提 出特別堅(jiān)實(shí)的證據(jù)，也只是一些推測(cè)之辭。當(dāng)代有學(xué)者認(rèn)為：“考王、周之人際交游網(wǎng)絡(luò)，二人相遇相識(shí)，相互切磋，情理之中。” 在沒(méi)有特別有力的反證的情況下，這種說(shuō)法還是較為公允、可以接受的。需要指出的是，《遺事》和度正《年譜》中說(shuō)的王安石 此時(shí)為提點(diǎn)江東刑獄有誤，據(jù)蔡上翔《年譜考略》和 劉成國(guó)《年譜長(zhǎng)編》，嘉祐五年五月王安石召入為三 司度支判官。

現(xiàn)存有關(guān)周敦頤生平事跡的材料極少，我們據(jù)這些有限的材料只能大概得知，周敦頤一生主要是在地方上從事和司法有關(guān)的一些事務(wù)，他和政治高層幾乎沒(méi)有什么往來(lái)，僅和王安石有過(guò)一面之交，但 當(dāng)時(shí)的王安石剛調(diào)到中央，新法還未開始實(shí)施。他們徹夜長(zhǎng)談的當(dāng)然不可能是日后引其激烈爭(zhēng)論的新法的具體內(nèi)容及其經(jīng)學(xué)理?yè)?jù)，但可能是他們共同感興趣的儒學(xué)義理，比如《易》學(xué)之類。但另外一方面， 我們也必須注意到，王安石已于之前的嘉祐三年作《上仁宗皇帝言事書》。《宋史· 王安石傳》（卷三二七）說(shuō)：“后安石當(dāng)國(guó)，其所注措，大抵皆祖此書。” 這說(shuō)明后來(lái)王安石于熙寧時(shí)期實(shí)行的新法主張，最晚在嘉祐三年的《上仁宗皇帝言事書》已經(jīng)有了明確 的構(gòu)思。其實(shí)，正如清人蔡上翔所說(shuō)，王安石《萬(wàn)言書》中 的主張，范仲淹的應(yīng)詔條陳十事 “已 先言之”。由此可知，對(duì)時(shí)代癥結(jié)的關(guān)注和討論已經(jīng)在儒家士大夫群體中形成了一些普遍的共識(shí)。那么，周敦頤與王安石在兩年之后的會(huì)面中，“語(yǔ)連日夜”，以致王安石“退而精思，至忘寢食”。同為時(shí)代的精英，他們暢談一些共同感興趣的時(shí)代、政治問(wèn)題，也是情理之中的事。這樣，周敦頤在臨終之前表 達(dá)了對(duì)宋神宗王安石君臣行新法的積極支持和熱切 企盼，就是可以理解的了。雖然我們今日不能見(jiàn)到 有關(guān)周敦頤更多的材料，但是我們也不能只看到周 敦頤寄情山水的一面，而忽略了他的天下之志的另 一面。周敦頤說(shuō)：“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)。”（《通書·志學(xué)》）從二程開始，理學(xué)家們就開始探討周敦頤提出的“顏?zhàn)铀煤螌W(xué)”，但對(duì)于“志伊尹之所志”則沒(méi)有太多的關(guān)注。

伊尹的故事見(jiàn)于《墨子· 尚賢下》《呂氏春秋· 本味》《史記·殷本紀(jì)》等史籍，但周敦頤所尊崇的伊 尹之志則主要是根據(jù)《孟子》。據(jù)《孟子· 萬(wàn)章上》記載：

伊尹耕于有莘之野，而樂(lè)堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，系馬千駟弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸 人。湯使人以幣聘之，囂囂然曰：“我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂(lè)堯舜之道哉？”湯三使往聘之。既而幡然改曰：“與我處畎畝之中， 由是以樂(lè)堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見(jiàn)之 哉？天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也。予，天民之先覺(jué)者也。予將以斯道覺(jué)斯民也，非予覺(jué)之而誰(shuí)也？”思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之 澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此， 故就湯而說(shuō)之以伐夏救民。

據(jù)此，伊尹也有一個(gè)從獨(dú)處山林以樂(lè)堯舜之道， 到助君為堯舜的轉(zhuǎn)變過(guò)程。儒家更為看重的是伊尹的這個(gè)思想轉(zhuǎn)變。另外，關(guān)于伊尹放太甲之事，孟子弟子公孫丑就問(wèn)道：“賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”孟子曰：“有伊尹之志則可，無(wú)伊尹之志則篡也。”（《孟子· 盡心上》）趙岐注曰：“人臣秉忠志。志若伊尹，欲寧殷國(guó)則可放，惡而不立其君，宿留冀改而復(fù)之。如無(wú)伊尹之志，則間乘利，篡心乃生，何可放也。”

這里所說(shuō)的伊尹之志，就是為人臣之“忠志”。結(jié)合《萬(wàn)章》上一篇孟子的討論可知，周敦頤推崇的伊尹之志，其實(shí)就是為人臣子、得君行道。這是儒家 一貫的理想，而且與北宋時(shí)期士大夫“居廟堂之高則 憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的時(shí)代意識(shí)是完全一致的。從這個(gè)方面來(lái)看，他的“臨終遺言”未必是虛托之辭，反而更 加明確地表明了他的政治理想。后來(lái)的理學(xué)家在表彰、傳承周敦頤作品的同時(shí)，有意無(wú)意地做了一些改動(dòng)，以期更適合理學(xué)的發(fā)展。就周敦頤和王安石及新法的關(guān)系來(lái)說(shuō)，后來(lái)的理學(xué)家就有意淡化甚至回避他們之間的關(guān)系，以使周敦頤更加符合理學(xué)家的面貌。甚至一些傳統(tǒng)的史家也認(rèn)為，蒲宗孟是由于阿附新黨而有意編造了周敦頤的“臨終遺言”，如全 祖望就說(shuō)：“宗孟能知先生，而茫茫不能知先生之道， 以至阿附新法，何耶？” 這都是典型的以政治立場(chǎng)來(lái)代替學(xué)術(shù)思考的做法，于史無(wú)據(jù)，不 能令人信服。

由于史料有限，我們現(xiàn)在也不能過(guò)度地推測(cè)周敦頤對(duì)王安石和新法的態(tài)度，但從一些片段的資料可以得知，周敦頤具有和同時(shí)代儒家士大夫共同的得君行道、心系天下的政治理想和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。周敦頤的個(gè)人性格固然有寄情山水、生性恬淡的一面，但他的思想并沒(méi)有脫離時(shí)代潮流。吟風(fēng)弄月、寄情山林和得君行道、心懷天下都是周敦頤思想的不同側(cè)面，把這些不同的思想側(cè)面拼接起來(lái)，才能呈現(xiàn)出更加豐滿、立體的周敦頤。這也是我們研究周敦頤禮學(xué)思想的必要前提和重要意義所在。

周敦頤說(shuō)“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”，關(guān)于 顏回他表彰的是顏回之學(xué)?？鬃诱J(rèn)為，顏回最好學(xué)， 但同時(shí)顏回也列孔門四科中德行之首（《論語(yǔ)· 先進(jìn)》）。因此，顏回之學(xué)也就是顏回之德。周敦頤將 伊尹之志和顏回之學(xué)并提，其實(shí)他要表達(dá)的就是儒家的政治理想和道德理想。黃百家說(shuō)：

此元公自道其所志學(xué)也。伊尹之志，雖在行道， 然自負(fù)為天民之先覺(jué)，志從學(xué)來(lái)。顏?zhàn)又畬W(xué)，固欲明道，然究心四代之禮樂(lè)，學(xué)以志裕。元公生平之寤寐惟此。

黃百家在這里對(duì)周敦頤思想的把握還是很準(zhǔn)確的。周敦頤推崇的伊尹之志即得君行道、以天下為己任的政治關(guān)懷，顏?zhàn)又畬W(xué)即顏?zhàn)又拢侨寮页墒コ少t的道德理想。黃百家這里認(rèn)為，志和學(xué)要相互配合、相互促進(jìn)。但在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，只有孔子將二者完美地結(jié)合在了一起。孟子就認(rèn)為孔子是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，因此，“自有生民以來(lái)，未有孔子也”（《孟子· 公孫丑上》）。周敦頤和孟子的看法是相同的?！锻〞返谌?、三十九章為《孔子》：

《春秋》，正王道，明大法也，孔子為后世王者而 修也。亂臣賊子誅死者于前，所以懼生者于后也。宜乎萬(wàn)世無(wú)窮，王祀夫子，報(bào)德報(bào)功之無(wú)盡焉。（三十八《孔子上》）

道德高厚，教化無(wú)窮，實(shí)與天地參而四時(shí)同，其惟孔子乎?。ㄈ拧犊鬃酉隆罚?/span>

第三十八章指出了孔子修《春秋》為萬(wàn)世法，第三十九章指出孔子之德與天地參，將這兩章結(jié)合起 來(lái)，正是一個(gè)完整的孔子?？鬃又疄榭鬃?，就在于孔 子之政與孔子之德。理學(xué)家經(jīng)常說(shuō)周敦頤于千年之后再次接續(xù)了孔孟垂絕之統(tǒng)，復(fù)興了孔孟之余緒，在理學(xué)家看來(lái)，這是因?yàn)橹芏仡U發(fā)現(xiàn)了儒家精微的心 性義理之學(xué)。其實(shí)，周敦頤更為重要的貢獻(xiàn)，是他在 宋代儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代潮流中，完整地發(fā)掘、傳承了孔 子儒學(xué)的內(nèi)圣外王之道。更進(jìn)一步說(shuō)，孔子以仁釋禮，以禮輔仁，仁學(xué)和禮學(xué)是儒學(xué)的兩個(gè)側(cè)面。雖然在儒學(xué)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，仁學(xué)與禮學(xué)的發(fā)展在不 同歷史時(shí)期有不同的側(cè)重，但是，儒學(xué)是仁學(xué)和禮學(xué) 的統(tǒng)一體，是內(nèi)圣外王相貫通的整體，這是我們理解 和把握儒學(xué)的關(guān)鍵所在。也正是在這個(gè)意義上，雖然周敦頤并沒(méi)有留下專門的禮學(xué)著作，但在他極為 有限的著述中，他完整地表達(dá)、傳承了儒學(xué)的整體，為后來(lái)的儒學(xué)及理學(xué)的發(fā)展打開了廣闊的空間。這也是我們研究周敦頤的禮學(xué)思想的意義所在。

（一）“禮，理也”

禮與理的關(guān)系問(wèn)題，是宋代儒學(xué)以及宋明理學(xué)當(dāng)中最有意義的問(wèn)題之一。其實(shí)，早在《禮記》以及 先秦文獻(xiàn)當(dāng)中對(duì)于禮與理的關(guān)系就有明確的說(shuō)明。例如，《禮記·仲尼燕居》：“子曰：禮也者，理也。”《禮 記·樂(lè)記》：“禮也者，理之不可易者也。”這些早期文 獻(xiàn)當(dāng)中所涉及的“理”，其含義僅為事物之條理，如鄭玄說(shuō)：“理，猶事也。” 從戰(zhàn)國(guó)后期到兩漢經(jīng)學(xué)，儒家禮學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)都是天地、陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)。這樣，《禮記》以及先秦文獻(xiàn)當(dāng)中所說(shuō)的“禮者理也”，就 不具有理學(xué)意義上的哲學(xué)本體論的意義。

孔穎達(dá)負(fù)責(zé)編修的《五經(jīng)正義》是漢唐經(jīng)學(xué)的集大成之作，其中的《禮記正義》更是集中地體現(xiàn)了以孔穎達(dá)為代表的唐代學(xué)者對(duì)于禮的看法與認(rèn)識(shí)。孔穎達(dá)在《禮記正義序》中說(shuō)：“夫禮者，經(jīng)天緯地，本之則大一之初，原始要終，體之乃人情之欲。”又說(shuō)：“夫 禮者，經(jīng)天地，理人倫。本其所起，在天地未分之前。故《禮運(yùn)》云：‘夫禮，必本于大一。’是天地未分之前 已有禮也。禮者，理 也。其用以治，則與天地俱興。”孔穎達(dá)認(rèn)為禮與天地并存，甚至在天地未分之前就有了禮。他的這些看法，一方面還是源于經(jīng)注，尤其是緯書；另一方面，無(wú)論禮的歷史有多么 悠久，這也只是一種歷史的、時(shí)間性的敘述。因此，他在下文接著就說(shuō)，“尊卑之禮起于遂皇”“嫁娶嘉禮始于伏羲”。我們認(rèn)為，雖然孔穎達(dá)在《禮記正義》的一開篇就試圖為禮確立一種更加超越的依據(jù)，但他能做的，只是在時(shí)間順序上將禮無(wú)限地向前推移，甚 至推移到天地未分之前。但是，這種歷史性的先在性，并不能在邏輯上確保禮的優(yōu)先性與至上性?？追f達(dá)的看法依然沒(méi)有超越漢代以來(lái)形成的禮的思想?？追f達(dá)引皇侃：“禮有三起：禮理起于大一，禮事起于遂皇，禮名起于黃帝。” 孔穎達(dá)雖然認(rèn)為“禮理起于大一”“其義通也”，但他所判定通與不通的標(biāo) 準(zhǔn)依然是經(jīng)文與史實(shí)。“禮理起于大一”的依據(jù)是《禮運(yùn)》：“夫禮，必本于大一。”皇、孔所說(shuō)的“禮有三 起”，也相當(dāng)于荀子說(shuō)的“禮有三本”，還是一種歷史 性的探源。另外，孔穎達(dá)的這些看法依然埋沒(méi)于繁雜的經(jīng)注當(dāng)中，即使有一些有價(jià)值的、有可能進(jìn)一步 推演的見(jiàn)解，也只是包裹在厚重的經(jīng)注當(dāng)中而無(wú)出頭之日。這也說(shuō)明，儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，一方面要批 判、擺脫漢唐的經(jīng)注學(xué)；另一方面，對(duì)于禮的超越性， 要從歷史性的論證轉(zhuǎn)變到哲學(xué)性的論證。

周敦頤說(shuō)：“禮，理也。”（《通書· 禮樂(lè)》）“德：愛(ài)曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。”（《通書·誠(chéng)幾德》）從這些簡(jiǎn)略的說(shuō)法來(lái)看，與禮具有等同意義的理，其含義是條例、規(guī)則，它和愛(ài)、宜、通、智等一樣，都是德的具體表現(xiàn)形式。除此之外，周敦頤并未對(duì)這些說(shuō)法作進(jìn)一步的說(shuō)明與解釋，因此，僅憑這些論斷來(lái)看，他所說(shuō)的“禮，理也”還是在《禮記》的層次上，理還不具有作為本體的天理的含義。二程曾自謂，“吾學(xué)雖有所授受，天 理二字卻是自家體貼出來(lái)”，禮具有理學(xué)天理論的含義是要到二程、張載才開始的。

周敦頤思想中的禮雖然不具有后來(lái)理學(xué)天理論意義上理的意義，但是，他其實(shí)已經(jīng)在宋代的儒學(xué)思潮中開啟了這種思考方式。朱熹指出，周敦頤的《太極圖說(shuō)》已經(jīng)包含有“體用一源”的道理：

蓋嘗竊謂先生之言，其高極乎無(wú)極太極之妙，而其實(shí)不離乎日用之間；其幽探乎陰陽(yáng)五行之賾，而其實(shí)不離乎仁義禮智剛?cè)嵘茞褐H。其體用之一源，顯微之無(wú)間，秦漢以下，誠(chéng)未有臻斯理者。

周敦頤描繪的“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰”以至于“二氣交感，化生萬(wàn)物”，包括人類的產(chǎn)生，都是宇宙萬(wàn)物的化生流行，是一個(gè)自然的過(guò)程。但是，人在萬(wàn)物之中“得其秀而最靈”，圣人又為人類社會(huì)制定了道德與規(guī)則，“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，使人與動(dòng)物以及其他萬(wàn)物有了本質(zhì)的區(qū)別。周敦頤繼承了傳統(tǒng)儒家溝通天人關(guān)系的思路與精神，認(rèn)為人類社會(huì)與自然過(guò)程是一體的?！锻〞?middot;理性命》還對(duì)此作了進(jìn)一步的解釋：“二氣五行，化生萬(wàn)物。五殊二實(shí)，二本則 一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，小大有定。”從宇宙萬(wàn)物的生成這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，這一段話比《太極圖 說(shuō)》更加抽象，且沒(méi)有了容易引起歧義的“無(wú)極”，因 此“二本則一”之“一”就是太極。太極通過(guò)二氣五行的運(yùn)作產(chǎn)生了萬(wàn)物，萬(wàn)物最終又反歸于太極，這個(gè)過(guò)程周敦頤稱之為“是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分”，萬(wàn)是現(xiàn)象， 一是本體。本體與現(xiàn)象之間是暢通無(wú)礙的循環(huán)往復(fù)的過(guò)程。具體到人類社會(huì)的道德規(guī)范、社會(huì)制度與宇宙本體之間的關(guān)系來(lái)說(shuō)，也是這個(gè)道理。程頤在《易傳序》中把這種思想概括為“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間”，成為理學(xué)體用觀的主要內(nèi)涵。禮作為人類社會(huì)道德規(guī)范和社會(huì)秩序 的象征，與宇宙自然的流行是一體的。周敦頤用更 加哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)表達(dá)了這種思想，為后來(lái)的理學(xué)家對(duì) 禮的討論指出了思考方向。因此，雖然周敦頤并沒(méi)有對(duì)禮作更多的論述，也沒(méi)有解釋禮和太極的關(guān)系， 但他通過(guò)易學(xué)的思考，啟動(dòng)了宋代儒學(xué)復(fù)興過(guò)程中禮學(xué)義理化的過(guò)程，激發(fā)了后來(lái)的理學(xué)家對(duì)禮作進(jìn) 一步本體論的證明。

 

（二）“克己復(fù)禮”與“主靜”

周敦頤在《太極圖說(shuō)》中建構(gòu)了一個(gè)太極二氣五行的宇宙生化模式。“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。”人類的產(chǎn)生也是宇宙太極二氣五行演化過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。但同時(shí)，人由于最靈，同時(shí)還稟賦了最高的意義和價(jià)值，這就是《通書》中的“誠(chéng)”與“圣”。

《通書·誠(chéng)下》：

圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之源也。靜無(wú)而動(dòng)有，至正而明達(dá)也。五常百行，非誠(chéng)，非也，邪暗，塞也。故誠(chéng)則無(wú)事矣。至易而行難。果而確，無(wú)難焉。故曰：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”

朱熹注：“五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之屬，萬(wàn)物之象也。”

在周敦頤的思想體系中，誠(chéng)就是太極，太極是宇宙本體，誠(chéng)是道德本體和價(jià)值本體，二者是一體的。如果從道德本體的角度來(lái)看，誠(chéng)類似于孔子思想中的仁，統(tǒng)轄了五常、百行，其中也包括了禮。循禮、復(fù) 禮是實(shí)現(xiàn)誠(chéng)、達(dá)到圣人境界的重要方法和途徑之一。周敦頤說(shuō)：“仁義禮智四者，動(dòng)靜、言貌、視聽(tīng)無(wú)違之 謂純。”（《通書·治》）“動(dòng)靜、言貌、視聽(tīng)無(wú)違”就是孔 子向顏回解釋的“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非 禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》），這是做到“克己復(fù)禮”的具體要求。

僅就以上內(nèi)容來(lái)看，周敦頤認(rèn)為“克己復(fù)禮”是實(shí)現(xiàn)誠(chéng)、達(dá)到圣人境界的修養(yǎng)工夫，這些思想其實(shí)是儒學(xué)中普遍的看法，并沒(méi)有什么特殊之處。其實(shí)，周敦頤在主張“克己復(fù)禮”的同時(shí)，還主張“主靜”“無(wú)欲”，這與“克己復(fù)禮”之間構(gòu)成了一定的張力和矛盾，但它們同時(shí)又都是周敦頤提出的成圣的修養(yǎng)工夫，這是周敦頤思想的特點(diǎn)之一。

《太極圖說(shuō)》提出：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”《通書·道》章也說(shuō)：“圣人之道，仁義中正而已矣。”“人極”就是圣人之道，是儒家的最高理想，其具體內(nèi)容就是中正仁義，這前半層含義是儒家主流的看法，沒(méi)有任何異議。但周敦頤又提出“主靜”作為實(shí)現(xiàn)“人極”的工夫。在“主靜”下面，周敦頤自注：“無(wú)欲故靜。”陳來(lái)教授說(shuō)：“中正仁義是基本道德概念，主靜是修養(yǎng)方法，以人極而兼有二者，這在儒學(xué)史上是少見(jiàn)的。”這是周敦頤思想的獨(dú)特之處。

周敦頤特別重視儒家經(jīng)典《禮記· 樂(lè)記》，《通書》中有關(guān)禮樂(lè)的思想很多都來(lái)源于《樂(lè)記》。周敦頤的“主靜”思想在儒家經(jīng)典中的理論依據(jù)就是《樂(lè) 記》所說(shuō)的：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性 之欲也。”除了儒家經(jīng)典的理?yè)?jù)之外，周敦頤“主靜” 思想更多還是受到道家老子的影響。如老子說(shuō)“歸 根曰靜”（《老子· 十六章》），“清凈為天下正”（《老子·四十五章》），“不欲以靜，天下將自定”（《老子· 三十七章》）。另外，周敦頤還將道家思想中的“無(wú) 為”“無(wú)欲”也作為修養(yǎng)工夫的重要內(nèi)容。如，他說(shuō)：“誠(chéng)，無(wú)為。”（《通書·誠(chéng)幾德》）這就將“無(wú)為”與他的 核心思想“誠(chéng)”等同起來(lái)?！锻〞?middot;圣學(xué)》章還說(shuō)：

“圣可學(xué)乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。” “請(qǐng)聞焉 。”曰：“一為要。一者無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”

這里的思想更加明確，“無(wú)欲”是達(dá)到圣的途徑。孟子曾主張寡欲，說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》），但周敦頤則認(rèn)為：

養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)。無(wú)則誠(chéng)立、明通。誠(chéng)立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉如此，存乎其人而已。（《養(yǎng)心亭說(shuō)》）

《養(yǎng)心亭說(shuō)》和《圣學(xué)》章的意思是一致的，都是 以“無(wú)欲”作為成圣的工夫修養(yǎng)。“靜”“無(wú)欲”“無(wú)為” 是道家思想的重要特征，但周敦頤將這些思想融入 他的思想當(dāng)中。一方面，確實(shí)表明了周敦頤受到了 道家思想的影響；另一方面，這些內(nèi)容和他的儒學(xué)思 想和儒家立場(chǎng)之間還是存在一些不協(xié)調(diào)甚至矛盾之 處。“誠(chéng)－圣”是周敦頤的核心思想，也是他的儒學(xué) 思想的重要內(nèi)容。周敦頤一方面以克己復(fù)禮作為成 圣的方法和途徑，但另一方面又強(qiáng)調(diào)“主靜”“無(wú)欲”。后世有一些學(xué)者就有意無(wú)意地突出了后者，將周敦 頤的思想概括為“主靜以立人極”，忽略了前面還有  “圣人定之以中正仁義”這一層，這樣就會(huì)減低甚至 抹殺周敦頤思想中的儒學(xué)色彩和儒學(xué)本質(zhì)。其實(shí)， 二程和朱子就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題了。程頤認(rèn)為， 對(duì)于儒學(xué)而言，“主敬”更為根本，所以“涵養(yǎng)須用敬” “敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。” 朱子也有意識(shí)地用“敬”來(lái)糾正“靜”：

濂溪言“主靜”，“靜”字只好作“敬”字看，故又言“無(wú)欲故靜”。若以為虛靜，則恐入釋老去。

“圣人定之以中正仁義而主靜”，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說(shuō)個(gè)“敬”，云：“敬則自虛敬。”須是如此做工夫。

主靜是周敦頤思想中有特色的地方。但是，主靜和守禮的確有相互矛盾的地方，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)主靜，會(huì)降低周敦頤思想中的儒學(xué)特質(zhì)。其實(shí)，周敦頤也并非沒(méi)有意識(shí)到這種思想上的矛盾。他對(duì) 《周易·艮》卦的解釋就有可能包含有彌合主靜與守禮之間的思想縫隙的傾向。

二程曾說(shuō)：“周茂叔謂一部《法華經(jīng)》，只消一個(gè)《艮》卦可了。” 二程自己也說(shuō)：“看 一部 《華嚴(yán)經(jīng)》，不如看一《艮》卦。”以佛教經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》和《周易》相比附從唐代的佛教人士就開始了。雖然 周、程一個(gè)以《法華經(jīng)》、一個(gè)以《華嚴(yán)經(jīng)》比《艮》卦， 但這個(gè)區(qū)分并不重要，它們都是佛教的重要經(jīng)典， 周、程的意思是相同的，而且二程的這個(gè)看法應(yīng)是從 他們的老師周敦頤那里來(lái)的。周敦頤的思想以《易》學(xué)為核心?！锻〞?middot; 誠(chéng)上》最后指出：“大哉《易》也， 性命之源乎！”周敦頤對(duì)《周易》有非常精神的體會(huì)和 研究，他認(rèn)為《周易》的卦象中體現(xiàn)了圣人的“精蘊(yùn)”。只有仔細(xì)深入研究卦象，才能發(fā)現(xiàn)圣人的微言大義。因此，“《易》何止五經(jīng)之源，其天地鬼神之奧乎！”（《通書· 精蘊(yùn)》）那么，《艮》卦究竟體現(xiàn)了什么“精蘊(yùn)”呢？

佛教主張定慧雙修，也就是止觀，止屬于定，觀屬于慧，禪定、智慧是修學(xué)佛法的根本。而《艮》卦的 核心思想也是“止”。在他們看來(lái)，佛教千言萬(wàn)語(yǔ)，《艮》卦一字就可以概括了?！遏蕖坟圆坏梢院w佛 教義理，而且還高于佛教義理。具體來(lái)說(shuō)，《周易· 艮》：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見(jiàn)其人，無(wú)咎。”《彖傳》：“艮，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失 其時(shí)，其道光明。艮其止，止其所也。”《易傳》釋《艮》為“止”，是因?yàn)椤遏蕖坟缘呢韵鬄閮婶尴嘀?，艮為山?山為靜止不動(dòng)之物，因此《艮》含有“止”意?！锻〞?middot; 蒙艮》章釋《艮》卦：“‘艮其背’，背非見(jiàn)也。靜則止。止，非為也；為，不止矣。其道也深乎！”朱子注解道：

艮，止也，背，非有見(jiàn)之地也。“艮其背”者，止于不見(jiàn)之地也。止于不見(jiàn)之地則靜，靜則止而無(wú)為，一有為之之心，則非止之道矣。

朱熹認(rèn)為：“蓋身，動(dòng)物也，唯背為止，艮其背，則止于所當(dāng)止也。”這說(shuō)明了為什么《周易》經(jīng)文中以“背”為“止”。通過(guò)朱子的解釋我們可以看到，周敦頤突出強(qiáng)調(diào)了《艮》卦“止”意的“靜”的一面，這與他“主靜”的思想是相合的。但《艮》之“止”意并不是 絕對(duì)靜止不動(dòng)之意，而是動(dòng)靜應(yīng)當(dāng)適時(shí)，該動(dòng)則動(dòng)， 該止則止。這一層意思周敦頤沒(méi)有說(shuō)出來(lái)，但后來(lái)程頤和朱熹就明確地表達(dá)出來(lái)了。程頤解釋《艮· 彖傳》“艮其止，止其所也”一句時(shí)說(shuō)：

艮其止，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，則無(wú)可止之理。夫子曰：“于止知其所止”，謂當(dāng)止之所也。夫有物必有則，父 止于慈，子止于孝，臣止于敬，萬(wàn)物庶事莫不各有其 所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各于其所而已。

程頤解釋《象傳》“君子以思不出其位”一句也說(shuō)：“位者，所處之分也。萬(wàn)事各有其所，得其所則止而安。若當(dāng)行而止，當(dāng)速而久，或過(guò)或不及，皆出其位也，況踰分非據(jù)乎？”朱子認(rèn)為，“艮其背”的字面意思“也只如‘非禮勿視’，非謂耳無(wú)所聞，目無(wú)所見(jiàn)也。‘奸聲亂色，不留聰明；淫樂(lè)慝禮，不接心術(shù)’”，就是依禮來(lái)規(guī)定“止”。進(jìn)一步講，“行止各有 其 時(shí)，故 時(shí)止而止，止也，時(shí)行而行，亦止也。”程朱的解釋是對(duì)《艮· 彖傳》的進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為行止有時(shí)，“止得其所”皆為“止”，強(qiáng)調(diào)了其中蘊(yùn)含的“時(shí)中”與“有物必有則”的意思。從思想內(nèi)涵上來(lái)看，這里面已經(jīng)包含了禮的意思。這也正是儒學(xué)之“止”區(qū)別于佛教止觀之“止”的地方。

二程的學(xué)術(shù)思想尤其是《易》學(xué)，來(lái)源于周敦頤。程頤曾明確地說(shuō)：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏?zhàn)又鶚?lè)。要哉此言！” 周敦頤在《通書》中突出了《艮》卦“止”義中“靜”的一面，但他同時(shí)又說(shuō)《周易·艮》卦“其道也深乎”，認(rèn)為僅《艮》卦的義理 就可以超越佛教的所有義理，從這個(gè)方面來(lái)看，周敦 頤在儒佛的關(guān)系問(wèn)題上，秉持了堅(jiān)定的儒學(xué)立場(chǎng)。結(jié)合后來(lái)程頤對(duì)《艮》卦的解釋來(lái)看，周敦頤之所以認(rèn)為儒高于佛，儒家《艮》卦的“止”義高于佛教的止 觀，就在于《艮》卦不僅含有“靜－止”之意，而且同時(shí) 也包含了“動(dòng)－行”之意，行止各得其所而不逾分，這 其實(shí)也是禮的含義，這才是大《易》的精蘊(yùn)，同時(shí)也是 儒佛的真正區(qū)別之處。

高攀龍說(shuō)：“元公之書，字字與佛相反，即謂之字字辟佛可也。元公謂‘圣人之道，仁義中正而已矣’，會(huì)得此語(yǔ)，可謂深于辟佛者矣。” 其實(shí)，“中正仁義”后面的“主靜”一層，如果我們結(jié)合周敦頤對(duì)《周 易·艮》卦的理解和后來(lái)程頤的解釋，其實(shí)依然也含 有禮的思想成分。從這個(gè)角度來(lái)看，“主靜”與“守 禮”也不是完全對(duì)立的。也正是在這個(gè)意義上，周敦 頤的思想中盡管有一些道家的痕跡，但在根本之處 他依然是儒學(xué)的立場(chǎng)，理學(xué)的開山。

 

（三）樂(lè)

禮樂(lè)相需而行。周敦頤在《通書》中有三章集中論述了樂(lè)?？傮w來(lái)看，他的樂(lè)論與傳統(tǒng)儒學(xué)的看法基本是一致的。

第一，禮樂(lè)由圣王制定。他說(shuō)：“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬(wàn)物咸若。乃作樂(lè)以宣八風(fēng)之氣，以平天下之情。”（《通書· 樂(lè)上》）第二，樂(lè)與政通。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，不同種類的音 樂(lè)與社會(huì)政治之間存在著一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，“聲音之 道，與政通矣”“審樂(lè)以知政”（《禮記·樂(lè)記》）。具體來(lái)說(shuō)，“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒， 其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困”（《禮記·樂(lè)記》）。周敦頤也認(rèn)為：“樂(lè)者，本乎政也。政善民安，則天下 之心和。故圣人作樂(lè)，以宣暢其和心，達(dá)于天地，天 地之氣，感而太和焉。天地和，則萬(wàn)物順，故神祇格， 鳥獸馴。”（《通書· 樂(lè)中》）第三，樂(lè)的最高境界是中 和。這也與傳統(tǒng)思想是一致的?！秶?guó)語(yǔ)》記載了西周 景王時(shí)期的樂(lè)官伶州鳩說(shuō)“樂(lè)從和”，又說(shuō)“聲以和樂(lè)，律以平聲。…… 聲應(yīng)相保曰和，細(xì)大不逾曰平”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》）。音樂(lè)之和是“中和”，這是禮樂(lè) 相互協(xié)調(diào)之后而形成的音樂(lè)的最高境界?？鬃诱J(rèn)為，“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷”（《論語(yǔ)· 八佾》），指的就是樂(lè)要以中和為準(zhǔn)則，而“鄭聲淫”，就是因?yàn)樗^(guò)于放縱，沒(méi)有節(jié)制，不符合中和的原則?？鬃拥茏佑凶右舱f(shuō)：“禮之用，和為貴。”（《論語(yǔ)· 學(xué)而》）一般認(rèn)為，這也是指禮樂(lè)相協(xié)調(diào)而產(chǎn)生的中和。后來(lái)《禮記·樂(lè)記》也繼承了孔子的音樂(lè)思想，“大樂(lè)與天 地同和”“樂(lè)者，天地之和也”。其又說(shuō)：“故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也。”荀子也說(shuō)：“故樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也。”（《荀子· 樂(lè)論》）“中和”是傳統(tǒng)樂(lè)論最根本的思想。

周敦頤說(shuō)：“樂(lè)，和也。陰陽(yáng)理而后和，君君、臣 臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬(wàn)物各得其 理，然后和。”（《通書· 禮樂(lè)》）周敦頤所說(shuō)的和也是陰陽(yáng)協(xié)調(diào)之后的和，是“萬(wàn)物各得其理”之和，也就是  “中和”。他說(shuō)：“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá) 道也，圣人之事也。”（《通書·師》）但是，周敦頤又提 出“淡”，將“淡”與“和”合為一體，可稱作“淡和”。

《通書·樂(lè)上》說(shuō)：“故樂(lè)聲淡而不傷，和而不淫。入 其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁 心釋。”《樂(lè)下》又說(shuō)：“樂(lè)聲淡則聽(tīng)心平。”這里所說(shuō)的  “淡”依然顯示出一些道家思想的痕跡。朱子就說(shuō)：“先淡后和，亦主靜之意也。” “淡和”與“主靜”是相通的。

從整體上來(lái)看，周敦頤的樂(lè)論中雖然蘊(yùn)含了一些道家思想的痕跡，但這并沒(méi)有突破他樂(lè)論的儒學(xué)本質(zhì)，他的大多說(shuō)法也只是儒家思想的一種復(fù)述。但是，把這種傳統(tǒng)思想的復(fù)述放在北宋中期儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代背景之下來(lái)看，還 是有一定的思想史意義的。

前文已經(jīng)指出，宋代儒學(xué)的復(fù)興，主要是在仁宗時(shí)期逐漸興起，并成為時(shí)代的思想洪流。與當(dāng)時(shí)學(xué)界、政界追慕三代思潮并行的，是朝廷的制禮作樂(lè)。仁宗“留意音律”，景祐二年（１０３５），判太常寺燕肅等上書認(rèn)為“五代之亂，雅樂(lè)廢壞”，后周王樸所造音律“不合古法，用之本朝，卒無(wú)福應(yīng)”，建議“改制大樂(lè)”，于是“杭州鄭向言阮逸、蘇州范仲淹言胡瑗皆通知古樂(lè)，詔遣詣闕”（《宋史》卷一百二十六《樂(lè)志一》）。胡 瑗參與校訂雅樂(lè)的時(shí)間是景祐三年至皇祐五年（１０５３）。景祐三年（１０３６），阮逸、胡瑗等詳定新修《景祐廣樂(lè)記》。由于胡瑗精通音律，“其分方定律又出于胡瑗算術(shù)”（《宋史》卷一百二十七《樂(lè)志二》）。至皇祐 五年，阮逸、胡瑗 “依《周 禮 》及 歷代史志”，作成皇祐新樂(lè)，并上《皇祐新樂(lè)圖記》。另外，仁宗時(shí)期朝廷上議樂(lè)活動(dòng)與創(chuàng)新樂(lè)器也最為頻繁。朱子曾說(shuō)：“爰及我朝，功成治定，理宜有作，建隆、皇祐、元豐之間，蓋亦三致意焉。” 據(jù)南宋王應(yīng)麟《玉?！泛汀端问?middot; 藝文志》記載，仁宗景祐至皇祐時(shí)期也是修定樂(lè)書最為豐富的一個(gè)時(shí)期。仁宗朝修定雅樂(lè)與當(dāng)時(shí)知識(shí)界復(fù)興三代的思潮是互為表里的。在儒家看來(lái)，音樂(lè)與政治有對(duì)應(yīng)關(guān)系，“這種對(duì)應(yīng)關(guān)系也是在宋初‘百年無(wú)事’景象出現(xiàn)之后，必然要‘制禮作樂(lè)’以‘回應(yīng)’盛世氣象，追三代之高的理由。”因此，仁宗朝的制禮作樂(lè)其實(shí)也是當(dāng)時(shí)政界、學(xué)界追慕三代的一種反應(yīng)。這也再次說(shuō)明周敦頤的思想是和時(shí)代密切呼應(yīng)的。

朱子曾追述熙寧年間變法之事時(shí)說(shuō)：“新法之行，諸公實(shí)共謀之。…… 蓋那是也是合 變 時(shí)節(jié)。” 從上文的敘述也可知，北宋從仁宗朝開始，儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)期，思潮涌動(dòng)，人心 思變，周敦頤身處這樣一個(gè)變革的時(shí)代，盡管他有生性恬淡的一面，且一生只在地方為官，并未進(jìn)入當(dāng)時(shí)學(xué)界、政界的高層“圈子”，但是他的思想整體上都是 內(nèi)在于時(shí)代的。他在極其有限的文字著述中，完整地傳述了儒學(xué)內(nèi)圣外王的全體規(guī)模；他的禮學(xué)思想 多是“述而不作”，但正是這些內(nèi)容說(shuō)明了他和仁宗 時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展以及士大夫群體是相呼應(yīng)的。對(duì)于宋代儒學(xué)以及理學(xué)發(fā)展中最為關(guān)鍵的一個(gè)問(wèn)題，即禮的義理化、天理化問(wèn)題，周敦頤雖然沒(méi)有作明確、細(xì)致的論說(shuō)，但他通過(guò)對(duì)大《易》的思考，將人的存在、人類社會(huì)的人倫秩序與宇宙萬(wàn)物的演化看作是 一體的，在宋代儒學(xué)的發(fā)展過(guò)程中開啟了禮的形上化思考，指點(diǎn)了后來(lái)理學(xué)家的運(yùn)思方向，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，周敦頤也是宋代禮學(xué)思想的開山。

作者

劉豐，男，1991年至1995年在西北大學(xué)歷史系學(xué)習(xí)，獲歷史學(xué)學(xué)士學(xué)位。1995年至1998年在西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所學(xué)習(xí)，獲專門史（中國(guó)思想史）碩士學(xué)位。1998年至2001年在南開大學(xué)歷史系學(xué)習(xí)，獲專門史（中國(guó)思想史）博士學(xué)位。2001年至2002年在南開大學(xué)中國(guó)社會(huì)史研究中心工作。2002年至2004年在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所從事博士后研究。2004年博士后出站后留哲學(xué)所中國(guó)哲學(xué)研究室工作。歷任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員、副研究員、研究員?，F(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，中國(guó)哲學(xué)研究室主任，兼任中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)副秘書長(zhǎng)，《中國(guó)哲學(xué)史》副主編，中華孔子學(xué)會(huì)理事。曾任英國(guó)劍橋大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者（2010年至2011年）、瑞典高等研究院訪問(wèn)學(xué)者（2015年至2016年）。

主要研究方向?yàn)槿鍖W(xué)史、儒家禮學(xué)思想史。出版專著《北宋禮學(xué)研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年）、《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)的整合》（中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年），發(fā)表論文數(shù)十篇。

文獻(xiàn)來(lái)源：湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2021年11月