提要:以“辟佛”論為中心，以思想史的方式，重新考察了北宋時(shí)期的儒佛關(guān)系，對(duì)北宋儒佛關(guān)系史上幾大重要卻為學(xué)術(shù)界所忽略的問題進(jìn)行論究，對(duì)以往學(xué)術(shù)史的相關(guān)討論提出了較為重要的修正與補(bǔ)充。探討了歐陽(yáng)修論史、修史思想中的辟佛論，揭示了北宋以史辟佛的類型。以王安石的經(jīng)子合觀論為例，闡明了王安石的新經(jīng)學(xué)與佛學(xué)之關(guān)系。對(duì)于北宋道學(xué)的辟佛論進(jìn)行了分析，討論了道學(xué)辟佛論的思想源流與哲學(xué)方法，特別指出道學(xué)沒有完成對(duì)佛教哲學(xué)的有效批判，使得宋代儒佛關(guān)系呈現(xiàn)出更為曲折與復(fù)雜的現(xiàn)象。
關(guān)鍵詞:辟佛道學(xué) 經(jīng)學(xué) 歐陽(yáng)修 王安石 二程
有關(guān)宋明理學(xué)的研究，長(zhǎng)期被道學(xué)，或以儒家為正統(tǒng)的思想史學(xué)案（《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》等)所左右，道學(xué)或?qū)W案在有關(guān)宋代以來(lái)儒佛關(guān)系的論述方面，大多嚴(yán)于儒佛之辨，隱含著深刻的修辭意味。 如果我們能夠把宋明道學(xué)中的佛教議題放置于宋代思想史的歷史場(chǎng)景中，從更廣泛的思想史脈絡(luò)，而不限于哲學(xué)與思想內(nèi)部來(lái)進(jìn)行分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)學(xué)界有關(guān)宋明時(shí)期的儒佛之辨，仍然存在許多未發(fā)之覆。
一、史學(xué)之“正統(tǒng)論”與歐陽(yáng)修之修史辟佛
理解北宋的思想處境，正如余英時(shí)先生所發(fā)現(xiàn)的“繼韓”與“辟佛”是其“堅(jiān)強(qiáng)的歷史根據(jù)”。1北宋初期儒家的辟佛基本還是照著韓愈的范圍與方法來(lái)開展的。歐陽(yáng)修所著《正統(tǒng)論》《本論》等，就是在韓愈辟佛論的基礎(chǔ)上，以塑造歷史論述的方式來(lái)建立宋代辟佛論的新途徑。韓愈道學(xué)譜系的建立，本來(lái)就是受到禪宗的刺激而制作，而歐陽(yáng)修論正統(tǒng)性，雖然是為修史而論究中國(guó)歷史之“治道”，不過宋代士大夫論國(guó)家治術(shù)經(jīng)常離不開形上的道學(xué)思想，這就是所謂的治道合一?！墩y(tǒng)論》主要撰于北宋康定元年（1040)，《本論》寫于慶歷三年（1043），兩個(gè)文本創(chuàng)作時(shí)間很近，我們對(duì)照歐陽(yáng)修辟佛的《本論》與論述歷史治道的《正統(tǒng)論》文本，會(huì)發(fā)現(xiàn)先有歷史正統(tǒng)性的構(gòu)想，接著就有以歷史敘述的方式來(lái)進(jìn)行辟佛。
“正統(tǒng)論”本來(lái)是唐宋經(jīng)史學(xué)家借《春秋》尊王攘夷之義而論究中國(guó)古典政治與倫理的正當(dāng)性與至上性所使用的一個(gè)概念，而其中謹(jǐn)于夷夏之辨的思想，則突出了內(nèi)中國(guó)而外四夷，以明“夷狄”必攘之道。宋儒說經(jīng)史，試圖以此而建立起一個(gè)思想文化上儒家獨(dú)尊的格局，而佛教則被作為“夷狄之一 法”而納入擯斥之列。歐陽(yáng)修撰述《正統(tǒng)辨》就隱含著要把佛教排斥于中國(guó)正統(tǒng)之外。他認(rèn)為只有體現(xiàn)湯、武為代表的“仁王義主”，才可以說是正統(tǒng)所在。所謂“正統(tǒng)”在歐陽(yáng)修看來(lái)，只能把天下國(guó)家的思想定于一尊，而不能夠允許思想上多元并立的局面，這就是正統(tǒng)論中所謂的“物莫能兩大”。2
這一歷史觀深刻地關(guān)聯(lián)于歐陽(yáng)修的儒佛之論，歐陽(yáng)修思想上明顯地表現(xiàn)出“以疾釋老”，而認(rèn)為“夫釋老，惑者之所為”。3《本論》正是從歷史正統(tǒng)性的論述開始來(lái)闡明辟佛的意趣?！侗菊摗飞掀_宗明義就談堯、舜、禹三代之治道為中國(guó)歷史確立了 “正統(tǒng)性”，而治道是一個(gè)政教合一的形式，不僅包含了社會(huì)治理的政治、經(jīng)濟(jì)等諸多方面，在思想上也是以儒家禮樂之教為中心的，所謂“飾禮樂、興仁義以教道之”的“王道”體系。4而《本論》中、下篇，則是集中以歷史主義的敘述方式闡明佛教對(duì)于三代以來(lái)政教制度的破壞，歐陽(yáng)修提出“及三代衰，王政缺，禮儀廢，后二百余年而佛至乎中國(guó)”的歷史圖式，這種 “乘間而入”的說法，正是從儒家道統(tǒng)斷裂的意義上看待佛教侵入中國(guó)的。顯然，他對(duì)佛教批判的背后， 旨在恢復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)三代政教之“正統(tǒng)性” 。歐陽(yáng)修正統(tǒng)性論述中非常緊要的一點(diǎn)，是要從歷史延續(xù)性方面來(lái)建立儒門一以貫之的思想道統(tǒng)。雖然歐陽(yáng)修還沒有像北宋道學(xué)那樣建立一種自古而今的道學(xué)傳承系譜，而他力圖重修三代而宋的“正統(tǒng)系”譜系，一方面是延續(xù)韓愈以來(lái)的儒門道統(tǒng)觀，另外，他以連續(xù)性的“正統(tǒng)”譜系來(lái)辟佛，這一點(diǎn)也很可能是為了因應(yīng)北宋初期禪宗傳燈譜系的建立，并為官方所合法化這一事件的影響。
北宋真宗景德年間，禪門道原所撰禪宗史書《景德傳燈錄》經(jīng)過宋初著名士大夫楊億等人的刊削裁定，而更以國(guó)家欽定的歷史撰述方式，為禪門譜系建立起合法性的依據(jù)。禪史學(xué)家馬克瑞（John McRae) 就發(fā)現(xiàn)，中國(guó)禪只有到了宋代才形成了所謂“巔峰式典范”（climax paradigm)，即有關(guān)禪的概念、風(fēng)格及傳承譜系才以書寫文本的形式被確立下來(lái)，并獲得官方與士大夫的支持。5這一點(diǎn)對(duì)具有道統(tǒng)意識(shí)的儒家士大夫而言，是非常具有挑戰(zhàn)與刺激性的一個(gè)事件。楊億一向“留心釋典禪觀之學(xué)”（《宋史》第六 十四《楊億傳》)，楊億勘定燈錄，對(duì)北宋具有辟佛傾向的士大夫而言，不能不說具有錐心之刺。我們從宋初大儒石介對(duì)楊億的批判中，就可略知一二。石介對(duì)楊億的批判，絕不限于北宋有關(guān)楊、劉文體與歐陽(yáng)修所倡導(dǎo)的古文體之間的對(duì)立，而深刻關(guān)系到思想上的儒佛之辨。雖然歐陽(yáng)修對(duì)石介常以“獨(dú)異于世”的驚駭之舉不全認(rèn)可，希望他不要言之過極“詆時(shí)太過”，但他對(duì)石介的“疾釋老”與貶斥楊億的說法是深為贊同，并引為同道的。6歐陽(yáng)修的正統(tǒng)論，可以說是面對(duì)禪宗譜系而帶有春秋筆法的一種回應(yīng)。
歐陽(yáng)修的辟佛也隱匿地表現(xiàn)在他所負(fù)責(zé)的修史活動(dòng)中。歐陽(yáng)修主修的《新唐書》就對(duì)《舊唐書》中原有的高僧傳進(jìn)行了刪除《舊唐書》列傳第一百四十一，方伎中有收僧玄奘、神秀、慧能、普寂、義福， 并附一行泓師與桑道茂等傳《新唐書》幾乎全部刪除。佛教史書《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十四載：“歐子撰《新 唐書》，如高僧玄奘、神秀諸傳，及貞觀為戰(zhàn)士建寺之文并與削去。司馬君實(shí)云：永叔不喜佛《舊唐書》有涉其事者必去之。因曰：駕性命道德之空言者”。7
另外，我們從《新唐書》《新五代史》中有關(guān)人物品鑒的褒貶敘述中，也可以鮮明地看出修史者的儒佛觀念。如《新唐書》就批評(píng)唐太宗尊佛之弊；而《新五代史》對(duì)具有尊儒辟佛傾向的后周世宗則有好評(píng)，認(rèn)為世宗“廢天下佛寺”之舉可以作為后世法程。另外，關(guān)于士大夫的崇佛與辟佛，新修史中也有褒貶鮮明的評(píng)論。如《新唐書》一面批判崇佛的士大夫王縉等以佛害事，而對(duì)辟佛的士大夫則有特別的觀照與贊許《新唐書•韓愈傳》中不僅完整收錄了《諫迎佛骨表》一文，對(duì)其辟佛也給與高度肯定。對(duì)新史的辟佛所為《三教平心論》卷二也有同樣的評(píng)論：“歐陽(yáng)文忠公今之韓愈也《舊唐書》謂愈性愎忤，當(dāng)時(shí)達(dá)官皆薄其為人，而公則喜其攘斥佛老，乃隱其惡著其善，而稱其佐佑《六經(jīng)》”。8修史以辟佛可以說是深入于歐陽(yáng)修的撰史原則，而成為北宋儒家修史思想中的伏流。
唐宋以來(lái)，韓、歐所代表的士大夫辟佛論，以夷夏之觀去建立所謂儒門一家在思想與社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)的“正統(tǒng)性”，確切地說，我們應(yīng)用“正統(tǒng)性”這個(gè)中心觀念作為解讀的一把鑰匙，才能夠重新揭示北宋儒佛關(guān)系論中，那些偽裝的思想與歷史撰述背后所隱含的權(quán)力關(guān)系。正是這種“正統(tǒng)性意欲”（the will to orthodoxy)，才構(gòu)成了北宋修史以辟佛說的一個(gè)隱秘的特征。9
二、王安石的經(jīng)學(xué)護(hù)法與經(jīng)子合觀
北宋政治思想史上的一個(gè)有趣現(xiàn)象是，大抵主張革新派的代表在復(fù)興儒學(xué)的同時(shí)并無(wú)激烈的排佛傾向，甚至公開表示要與佛學(xué)相為表里，而在精神方面同情或支持佛教。范仲淹、王安石都有類似的傾向，而早年參與王氏變法群體的張商英就更是明顯的案例。
從王安石有關(guān)佛教的言論與佛經(jīng)的注疏來(lái)看，他確實(shí)力圖撥正韓愈以來(lái)士大夫群體中激烈的反佛論調(diào)。王安石批判韓愈為莊子所說的夏蟲“執(zhí)一時(shí)而疑歲者，終不聞道矣”。10他還明確表示當(dāng)時(shí)社會(huì)之某些亂象，并非如道學(xué)家一流所說是源于佛教，而在于士大夫本身道德之墮落：“方今亂俗不在于佛， 乃在于學(xué)士大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已”。11韓愈《原道》中的辟佛主要有三端，即經(jīng)濟(jì)民生、社會(huì)倫理與政治治理。從韓愈到二程的辟佛基本沒有深入到佛教的經(jīng)典傳統(tǒng)，他們大抵對(duì)佛典束書不觀，單以儒家倫理與政治社會(huì)為標(biāo)準(zhǔn)，從佛教社會(huì)生活的行跡與現(xiàn)狀去批判佛教。北宋道學(xué)之辟佛與王安石崇佛論述，在方式方面形成了鮮明對(duì)照。王安石并非像二程一樣只從“跡”上去判儒佛高下，而試圖從經(jīng)義會(huì)通的方面去下功夫。其實(shí)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)佛教所表現(xiàn)出的流弊，諸如“絕山林之間”，獨(dú)善其身，在社會(huì)生活面向上不如儒家利樂之說等跡象，王安石與韓愈以來(lái)士大夫的看法并無(wú)二致。所不同在于，王安石并沒有因此否定經(jīng)典佛教的義學(xué)傳統(tǒng)，而認(rèn)為在哲學(xué)的宗趣方面，佛教有其殊勝之處。他認(rèn)為佛教在形而上學(xué)方面有值得儒家學(xué)習(xí)的地方，“蓋有見于無(wú)思無(wú)為退藏于密寂然不動(dòng)者，中國(guó)之老莊、西域之佛也。既以此為教于天下而傳后世，故為其徒者多寬平而不伎，質(zhì)靜而無(wú)求。不伎似仁，不求似義”。12他還批判了歐陽(yáng)修為代表的古文學(xué)派偏尚文章，而疏于經(jīng)學(xué)與義學(xué)，對(duì)于佛教的認(rèn)識(shí)浮泛于表面：“如歐陽(yáng)修文章于今誠(chéng)為卓越，然不知經(jīng)，不識(shí)義理”。13
王安石“好觀佛書”，曾經(jīng)明確表示自己觀讀佛書“乃與經(jīng)合，蓋理如此”。14他有經(jīng)解儒家典籍，撰成《三經(jīng)新義》，同時(shí)他又“欲明圣學(xué)，而雜于禪”。15不過，他對(duì)于佛教的理解并沒有停留于對(duì)佛教現(xiàn)實(shí)的觀察，而是建立在比較深入的經(jīng)教研討上。王安石的融會(huì)儒釋，是重于經(jīng)學(xué)意義上的疏通。他精讀過不少佛典，如《楞嚴(yán)》《圓覺》《金剛經(jīng)》等，還以經(jīng)學(xué)的方式對(duì)一些經(jīng)典進(jìn)行過哲學(xué)或義理學(xué)的疏釋，如他對(duì)《楞嚴(yán)》《維摩》《金剛》等經(jīng)都有義解。有了這樣的儒、釋經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)，王安石才一方面提舉修撰儒家 經(jīng)義，訓(xùn)解《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《周官》，于儒家經(jīng)典注入與理學(xué)解釋不同的“新義”，而同時(shí)又作“佛書解義”予以融貫會(huì)通。所謂“王荊公新經(jīng)，字說多用佛書”，16王安石的這類融佛義以經(jīng)解儒典的方式，在宋代為道學(xué)家們“重為毀詆”，這是可想而知的了。對(duì)此，王安石還撰成《名實(shí)論》上、中兩文，專門批評(píng)了一 種“天下恃名而不恃實(shí)，求勝而不求義”的方式，這顯然是不點(diǎn)名地暗指道學(xué)家那種“好勝所以自高，乃所以自下；以身徇物，則內(nèi)輕而外重”的弊習(xí)。
以經(jīng)教為基礎(chǔ)去判釋儒佛之論，實(shí)際在唐代柳宗元護(hù)持佛教的論述中已見端倪。柳宗元就提出佛教之義存于經(jīng)教，而理解佛教必須首先深入經(jīng)藏才能夠有確然之判。17王安石的融佛論義，可以說延續(xù)了這種不遺其書而論義的經(jīng)學(xué)傾向。另外，柳宗元在批判韓愈的辟佛論時(shí)，還提出了諸子合觀與“統(tǒng)合儒釋”的經(jīng)解方式，表示“佛屠誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》《論語(yǔ)》合”，從而主張“悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適”。18這一經(jīng)子合觀的注經(jīng)方式對(duì)王安石的釋經(jīng)學(xué)是很有啟發(fā)的，王安石還特別提出了以子（部)合經(jīng)的“全經(jīng)”觀，主張只有把子部與儒家典籍合觀統(tǒng)攝，才能夠建立起完整的道學(xué)觀念。19不妨說，北宋的辟佛與護(hù)法兩系，從思想源流上來(lái)看，隱然是唐代韓、柳兩種不同儒佛觀在北宋新的歷史脈絡(luò)中的延續(xù)與深化。
北宋士大夫是在與天子“共治天下”的過程中，表現(xiàn)出獨(dú)特的文化和精神風(fēng)貌，形成了獨(dú)特的士大夫政治?？梢哉f，北宋的護(hù)法與辟佛不只是一種哲學(xué)史意義上的義理學(xué)分歧，而更多地關(guān)系到不同士大夫集團(tuán)話語(yǔ)權(quán)力的分配。北宋士大夫重視對(duì)皇帝行為有意識(shí)的引導(dǎo)和塑造，北宋從創(chuàng)建到中期，帝國(guó)王室對(duì)于佛教大都比較崇尚。從太祖到仁宗，都相信佛教有助王化，太宗就明確表示自己雖然“非溺于釋氏”，而認(rèn)為佛教“有裨政治”。20而真宗更撰《崇釋論》，以佛教五戒比配儒家五常，認(rèn)為這是“跡異而道同”。21這使得北宋道學(xué)集團(tuán)深以為憂。以護(hù)持儒家觀念為中心的道學(xué)集團(tuán)，起初并沒有進(jìn)入中央權(quán)力的核心，道學(xué)家主要在各地講學(xué)，深耕地方，成為以不同地域?yàn)橹行牡膶W(xué)術(shù)傳統(tǒng)，如二程以洛陽(yáng)為中心的洛學(xué)，張載以關(guān)中為中心形成的關(guān)學(xué)等。北宋道學(xué)家們雖然以義理哲學(xué)顯其特色，但其“內(nèi)圣”之學(xué)仍然是期待回到人間秩序的重建，不能脫離其“政治文化”而僅作哲學(xué)上的抽象論議。王安石的融合儒佛形式上看是經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的探究，而隱含了政治文化的指向。這一點(diǎn)，從理學(xué)家對(duì)他新經(jīng)學(xué)的批判來(lái)看已經(jīng)表露無(wú)疑。以二程為代表的道學(xué)家把反王與辟佛聯(lián)系在一起，除了與王安石在道體義學(xué)方面的分歧外，我們不能忽略道學(xué)集團(tuán)在治道或外王方面的企圖。反王辟佛隱含了作為地方中心的“文士”對(duì)于 “共治天下”的權(quán)力覬覦，道學(xué)家對(duì)于儒門淡薄的憂慮，反映的不只是儒家在形而上學(xué)方面受到佛學(xué)的壓力，同時(shí)也可以說是一種權(quán)力“邊緣化的焦慮”（boundary anxiety)。尊儒辟佛已成為他們尋求政治話語(yǔ)權(quán)力的一種策略，他們?cè)噲D通過有意圖地否定佛教具有“此岸”即入世拯救的功能，而將其從中國(guó)政治文化中予以排除。不難理解道學(xué)家們急于替代佛教在義學(xué)與國(guó)家權(quán)力中的影響力，特別是他們對(duì)王安石及其經(jīng)學(xué)中雜以異學(xué)的激烈批判，其目的不只是要求哲學(xué)思想方面的純粹儒化，而包含了與王氏集團(tuán)在北宋政治話語(yǔ)中的權(quán)力角逐。
三、“以其跡而考之”的理學(xué)辟佛論
漢唐儒家經(jīng)學(xué)沒有建立精密的形上學(xué)論辯，這方面卻一直是佛學(xué)的擅場(chǎng)。儒學(xué)的道統(tǒng)，孔孟而后，漢儒止于傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之論近乎中絕。從韓愈開始建立的儒家道統(tǒng)“酷排釋氏”，而方式上卻不免有些粗暴，甚至喊出將佛教“投諸水火”“永絕根本”的激烈話語(yǔ)。22韓愈的辟佛并未能開展出有深度的哲學(xué)論義，蘇軾也指斥他的辟佛“于理而不精，支離蕩佚。”23一直到宋初胡瑗、石介、孫復(fù)等人“卓乎有儒者之矩范”，但仍未開展出道學(xué)上“心性義理之精微”。
北宋士大夫鮮明地感受到儒家道德性命之說處于被邊緣化的地步，已頗有“儒失其守，教化墜于地”的危機(jī)感。24歐陽(yáng)修也承認(rèn)自己對(duì)于佛教思想雖然“欲排其說而黜之”，卻“?；剂Σ蛔阋?rdquo;，25表示 他還沒有能力在儒家的思想資源中開掘出可以與佛學(xué)相抗衡的精微論述，他甚至對(duì)性道之學(xué)采取了相當(dāng)消極的態(tài)度。不過，他提出的“修本以勝之”的辟佛策略到了宋代道學(xué)家那里，才開始從哲學(xué)或心性之學(xué)的高度重建儒家形上學(xué)，并試圖與佛教一比高下。張載、二程的出現(xiàn)，就是要從哲學(xué)或性命精微之 言去“與浮屠老子辯”和“學(xué)以稽其弊”。26范育在為張載《正蒙》所寫序中對(duì)此有非常明確的洞見“自孔孟沒，學(xué)絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經(jīng)并行。而其徒奢其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正”。27北宋道學(xué)的建立，確實(shí)是基于佛教的刺激而起，于是，北宋之道學(xué)家乃“精一自信”于儒門之道，而要“與之（佛教)較是非，計(jì)得失”，正如葉適所說，周、張、二程之學(xué)“大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此”。28宋代從哲學(xué)或性理學(xué)的高度辟佛，可以說就是從張載、二程開始的，他們?cè)噲D把儒門正統(tǒng)性的論述與天道性命之學(xué)的再建構(gòu)結(jié)合起來(lái)。
在宋代道學(xué)的祖師周敦頤那里，還沒有鮮明地批判佛教，他的儒佛關(guān)系論非常含蓄，甚至有傳說他的太極圖說就來(lái)自佛門潤(rùn)州鶴林寺僧壽涯的傳承。29他一方面欣賞佛門清涼之境“是處塵勞皆可息”、 “始覺空門客，不生浮世想”30，同時(shí)也暗示儒家易學(xué)比佛學(xué)之簡(jiǎn)容高妙，他就這樣說過“一部《法華經(jīng)》 只消一個(gè)艮卦可了”。31張載的辟佛稍有精進(jìn)，如在宇宙生成說方面重建氣化論來(lái)批判佛教的唯心緣 起，以窮理盡性擯斥佛教的“以性為空”等。張載佛學(xué)知識(shí)的程度不得而知，他好像有些學(xué)習(xí)釋典的經(jīng)歷，但他始終堅(jiān)持沿傳修本以勝之的法寶，主張勤讀儒門經(jīng)典，對(duì)于六經(jīng)“須著循環(huán)，能使晝夜不息”；而 對(duì)于釋家經(jīng)典，則認(rèn)為“不看亦無(wú)害”。北宋道學(xué)中真正有策略性地以辟佛為目的要數(shù)二程了。這一 點(diǎn)，宋代祁寬在為周敦頤《通書》所撰的跋語(yǔ)中說得非常清楚：“先生歿，洛陽(yáng)二程先生，唱學(xué)于時(shí)。辨異端，辟邪說，自孟子而下，鮮所許可”。32特別是程頤以儒門道學(xué)的建立為己任，他對(duì)佛教的批判是有些系統(tǒng)與策略性的。據(jù)說他不讀異端之書，要做一位純粹儒者。這種作風(fēng)就使得他對(duì)佛教經(jīng)典與義理的了解相當(dāng)有限，那么他對(duì)佛教的批判又是根據(jù)什么來(lái)開展的呢？這里引述兩段意味深長(zhǎng)的對(duì)話：
先生不好佛語(yǔ)，或曰：佛之道是也，其跡非也。曰：所謂跡者，果不出于道乎？然吾所攻，其跡 耳；其道，則吾不知也。使其道不合于先王，故不愿學(xué)也。如其合于先王，則求之六經(jīng)足矣，悉必佛?33曷不以其跡考之？其跡如是，其心何如哉？豈可取其跡而不求其心，探其心而不求其跡也?34
二程公開承認(rèn)自己在佛學(xué)知識(shí)方面的不足，由于缺乏對(duì)佛學(xué)足夠的知識(shí)準(zhǔn)備，辟佛就只能是回轉(zhuǎn)到形下的層面來(lái)作應(yīng)戰(zhàn)了，二程提出著名的“以其跡考之”的辟佛論策略就是這樣產(chǎn)生出來(lái)的。因而二程的辟佛試圖繞過佛教在道體方面所作的精微之論，認(rèn)為只要抓住佛教在現(xiàn)實(shí)面向上所呈現(xiàn)出來(lái)的某些流弊，就可以藉此全面推翻其背后的形上學(xué)依據(jù)。這種跡本不二的方式，從佛教的某些經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)代替經(jīng)典文本與思想的“窮理致知”，化約性地以跡相的批判取代道體的深究，難免會(huì)流于浮泛無(wú)當(dāng)。透過這樣的論辯邏輯，二程才說佛教的“出家獨(dú)善，便于道體自不足”。35這一道學(xué)層面的辟佛論證當(dāng)然是相 當(dāng)不周密的，但確是一種容易產(chǎn)生效應(yīng)的論述。他們所批判的許多佛教觀念，其實(shí)都是經(jīng)過他們的刻意 塑造而主觀強(qiáng)加佛學(xué)的。葉適就指出宋代道學(xué)的辟佛是“惡夫攻異端者”，不修其道，又要勉強(qiáng)“以合天下之異，而紛然攻之”，其結(jié)果只能是“以自小而為怨。”36
雖然道學(xué)家中不少有過出入佛老的經(jīng)驗(yàn)，但是他們對(duì)于經(jīng)典佛教的知識(shí)實(shí)在是非常不足。程頤辟佛激烈，于佛書一概摒除不觀。北宋道學(xué)佛學(xué)知識(shí)之不足，難免導(dǎo)致理解上的誤判，葉適就發(fā)現(xiàn)“程、張攻斥老、佛至深，然盡用其學(xué)而不知者”，所以他們并不能就佛、老的“病處”去辨明“圣人之道”。他還分別從佛教思想中的識(shí)心見性，寂滅覺悟等義，去闡明佛教與儒家觀念上的區(qū)別，批判北宋道學(xué)在佛教性 微之學(xué)方面解讀都是“不知其所謂而強(qiáng)言之”，反“失之愈大，其害愈深”了。37不妨這樣看，二程的辟佛方式類似于一種唐吉訶德式的英雄主義，他們“塑造”了一個(gè)假想敵來(lái)不斷進(jìn)行攻擊，并認(rèn)定自己所建立的天道性命之說才是永恒不變的真理。
二程對(duì)于佛教之害，最為擔(dān)心的其實(shí)就是其性理之學(xué)，而非形下之粗跡。二程就說“古者釋氏盛時(shí)，尚只是崇像設(shè)教，其害小爾。今之言者，乃及乎性命道德，謂佛不可不學(xué)，使明智之士先受其惑”。38 但是他們對(duì)于佛教的性命道學(xué)還缺乏足夠的知識(shí)準(zhǔn)備，于是在辟佛的策略上就只能采取迂回路線，從跡上去否定佛教整體之學(xué)。他們甚至公開反對(duì)門人深入讀學(xué)佛教經(jīng)典，認(rèn)為知識(shí)上的學(xué)佛可能是一場(chǎng)非常危險(xiǎn)的精神旅行。二程就告訴門人，圣人典籍中具備佛教之理“看一部《華嚴(yán)經(jīng)》，不如看一艮卦”， 而艮卦之義即在“明萬(wàn)物各有止，止分便是定”。39他們顧慮的是一旦士人學(xué)習(xí)佛典，大都易于為佛學(xué)之理所化“于佛氏之說，不必窮也。茍欲窮之，而未能窮，則已與之俱化矣”。40
北宋道學(xué)的辟佛，雖然試圖從天道性命之理去作正面開展，他們只能遵循“修本以勝之”的原則，把 有關(guān)性微之學(xué)的重心放在了自我建設(shè)上，像張載作《正蒙》雖然為了與佛學(xué)一論高下，但是他的哲學(xué)創(chuàng)作主要還是為已經(jīng)步入低谷的儒家注入能量，“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已”。41二程也發(fā)現(xiàn)，儒門士大夫之所以易流于異教，就在于他們對(duì)儒門道學(xué)缺乏理解， “故儒者而卒歸于異教者，只為于己道實(shí)無(wú)所得”。42為此，二程擬定的對(duì)于佛教形上學(xué)的批判綱領(lǐng)，即 是通過“自明吾理”的方式，而不攻自破地?fù)舻狗鸾绦岳韺W(xué)。“從其學(xué)，自難與之力爭(zhēng)。惟當(dāng)自明吾理， 吾理之立，則彼不必與爭(zhēng)”。43就是說，宋代道學(xué)的辟佛是在不“從其學(xué)”的情況下，以自建性理的方式來(lái)完成的。道學(xué)建立自己的性微之學(xué)，特別強(qiáng)調(diào)從儒門傳統(tǒng)經(jīng)典《易》《庸》中去進(jìn)行闡發(fā)。所謂“以《易》 為宗，以《中庸》為體”。44如張載深研《易》學(xué)，即在于“釋氏之言性不識(shí)易，識(shí)易然后盡性，蓋易則有無(wú) 動(dòng)靜可以兼，而不偏舉也”。45二程就說“如《中庸》言道，只消道無(wú)聲無(wú)臭四字，總括了多少釋氏言”。46
道學(xué)家對(duì)于佛教道體的批判，就是試著重建儒家《易》《庸》天道性命之理，故意把佛教之道曲解成 一種孤懸高閣，不接地氣，有真體而無(wú)妙用的空性之理。二程提出“《中庸》一卷書，自至理便推之于事”，其代表了儒門徹上徹下，理事無(wú)礙之學(xué)。47道學(xué)家認(rèn)為，儒、釋之辨在道體方面的區(qū)分，主要就在于，儒門所引《中庸》之“無(wú)聲無(wú)臭”為言，只是言聲、臭之無(wú)“說不得全是無(wú)也”。就是說，儒門所說形上道體，其精微之處是無(wú)相的道體，不是空懸高擱于事外，而恰恰是如周敦頤解釋易傳“寂然不動(dòng)，感而遂通”一義時(shí)所指明的，乃是“動(dòng)而未形有無(wú)之間者”，是打通有無(wú)的。48而佛教的性道之說乃寂靜的空無(wú)一物，因而無(wú)法“推明治道”，統(tǒng)貫于事相之中。宋代道學(xué)對(duì)于佛教的批判，也恰恰想從佛教之“唯務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)”的方面來(lái)說明佛法不如儒家之道廣大精微。二程就這樣說：“釋道所見偏，非不窮深極微也至窮神知化，則不得與矣。”49他們認(rèn)為只有儒家主張的“性即天理”，才從形上道體方面把儒門的仁義禮智都囊括在內(nèi)，50而佛教只講性空之說，是唯有內(nèi)學(xué)而不能貫通于“方外”:“彼釋氏之學(xué)，于敬以直內(nèi)則有之，義以方外則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于肆恣。此佛之教所以為隘也。吾道則不然，率性而已。”51二程提出的“佛氏之道，一務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)，本末間斷，非道也”52，成為宋明道學(xué)批判佛教性理之學(xué)的經(jīng)典表述。如程頤說“逃佛出家，便絕人倫”，53“禪學(xué)只到止處，無(wú)用處，無(wú)禮義”等， 都是從這里引申出來(lái)。54道學(xué)所建立起的這套辟佛論理路一直左右晚明以來(lái)學(xué)術(shù)史的觀念，從黃宗羲的《宋元學(xué)案》，一直到近代學(xué)人基本都在這一基本架構(gòu)里來(lái)論釋儒佛之異，而沒有意識(shí)到這不過是道 學(xué)家們策略性的哲學(xué)塑造。如果對(duì)于中國(guó)中古佛教思想史稍有理解的人都知道，中國(guó)化的佛教義學(xué)，甚至禪宗在哲學(xué)的宗旨上都明確強(qiáng)調(diào)了道不離事的一面。
可以說，宋儒所建立起性理學(xué)的儒釋之辨，大都是儒門道學(xué)在將一種“自我虛構(gòu)”出的佛教義學(xué)作為批判的對(duì)象而開展的。佛教心性論的刺激促成了宋代道學(xué)試圖從儒家的經(jīng)典傳統(tǒng)中去尋找性理學(xué)的資源，重建儒學(xué)道德的形上學(xué)。而在辟佛的方面，他們只能傾向于從跡相方面來(lái)進(jìn)行，并以此來(lái)替代道 體本身的闡析，這使得他們的辟佛論并沒有在形上學(xué)的高度上去完成，這可以說是道學(xué)的辟佛論未臻圓滿的地方。于是，不難理解北宋辟佛的道學(xué)門徒為何總是在以不同的方式，或隱或明地迂回到佛教思想中去尋找資源《龜山學(xué)案》中就說“伊川（程頤)自涪歸，見學(xué)者凋落，多從佛學(xué)”，55其中緣由正所謂“學(xué) 者所以不免求之釋、老，為其有高明處。”56道學(xué)的傳人如二程高弟游酢、楊時(shí)、謝良佐等，都在沿襲程門道學(xué)辟佛之后，而又陰通釋教。如謝良佐（上蔡）一面批佛不如程門天理之大，說佛教的解脫生死也是 “自為私心”，學(xué)佛之見性說“終歸妄誕”；但從道體精妙處又“常以禪之說證儒，“陰稽禪學(xué)之說，托名于儒”。朱子后來(lái)就指點(diǎn)出他說仁說覺的思想“分明是禪”。57楊時(shí)辟佛乃更多針對(duì)王學(xué)，以為王氏之學(xué) “昔為邪說，以涂學(xué)者耳目，敗壞其心術(shù)者”。他雖然尊儒門六經(jīng)之說為平易中“自有妙理”，不必求之于佛，但到了晚年他還是“竟溺于佛氏”，“突雜異學(xué)，亦不下于上蔡”58難怪朱熹慨嘆“程門高弟，如謝上蔡、游定夫、楊龜山，下稍皆入禪學(xué)去”59。程門講學(xué)“千言萬(wàn)語(yǔ)，只要見儒者與釋氏不同處”，60而究竟沒 有能夠收拾住佛教精微之學(xué)的誘惑。
北宋道學(xué)辟佛的哲學(xué)論述幾乎是不太能成立的，他們大都把佛教制作成''想象的敵人，但與佛教的較量也同時(shí)造就了以《易》《庸》之學(xué)為中心的儒家形上學(xué)的再建立，這成為宋明理學(xué)中最重要的哲學(xué)創(chuàng)造。北宋道學(xué)的辟佛，雖然在理論方面無(wú)甚精造，卻產(chǎn)生了一個(gè)意外的效應(yīng)，即在宋代儒門的思想論說中形成一種類似于?？拢∕ichel Foucault)講的“知識(shí)范型“（epistemes)，在這種范型下，儒家的思想成為唯一的正統(tǒng)，這使得宋代以后的儒門學(xué)人不敢輕易言佛，平章華梵，援引佛典禪語(yǔ)好像成為了一種言說上的“禁忌”。辟佛在理論上的紙漏其實(shí)并不必然地影響其思想的傳播與興盛，二程以來(lái)道學(xué)雖然在 辟佛的道體論上沒有對(duì)佛教義學(xué)形成深刻的沖擊，卻產(chǎn)生了一種相當(dāng)有效的語(yǔ)境，特別到了南宋，思想 界的狀況正如葉適所說：“今夫儒者不然，于佛之學(xué)不敢言，曰異國(guó)之學(xué)也；于佛之書不敢觀，曰異國(guó)之書也。彼夷書狄技，絕之易爾”。61于是，南宋后士大夫之論究佛教的言論，就更具有了修辭與隱喻的意味，我們不能僅從其言語(yǔ)表面，而應(yīng)該深入到具體的文本分析與思想史的語(yǔ)境當(dāng)中，才能夠找到較為妥當(dāng)?shù)慕忉尅?br />
注釋：
1、余英時(shí)《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》上冊(cè)，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，2003年， 第103頁(yè)。
2、參見歐陽(yáng)修《本論》下《歐陽(yáng)修全集》第二冊(cè)，中華書局，2001年，第292頁(yè)。
3、歐陽(yáng)修《與石推官第二書》，《歐陽(yáng)修全集》第三冊(cè)，第994頁(yè)。
4、歐陽(yáng)修《本論》上《歐陽(yáng)修全集》第三冊(cè)，第860頁(yè)。
5、John McRae， Seeing through Zen-Encounter， Transformation， and Genealogy in Chinese Chan Buddhism， Berkeley： University of California Press. 119，120.
6、分別見他給石介的兩通書信《與石推官》第一書、第二書《歐陽(yáng)修全集》第三冊(cè)，第991 -994頁(yè)。
7、CBETA 2020. Q1，T49，no. 2035， p. 474019 -25)
8、CBETA 2020. Q1，T52，no. 2117， p. 790020 - 23)
9、“正統(tǒng)性的意欲”是著名禪學(xué)史家佛爾（Bernard Faure)討論唐代北宗禪的議題時(shí)所使用的一個(gè)概念，旨在說明 禪宗內(nèi)部不同法系的論辯，背后都試圖以建構(gòu)歷史譜系的“正統(tǒng)性”為宗旨，來(lái)為自我身份合法性進(jìn)行說明)參考其著: The Will to OrthodoxyHi Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism，Stanford Stanford University Press， 1997.
10、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷 41，CBETA 2020. Q1，T49，no. 2035，p. 3$3c3 -7)
11、王安石《答曾子固書》，《王安石文集》第四冊(cè)，中華書局，2021年，第1281頁(yè)。
12、《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》，《王安石文集》第四冊(cè)，第1457頁(yè)。
13、李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二百一十一，中華書局，1980年，第2095頁(yè)。
14、《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二百三十三，第2290頁(yè)。
15、《宋元學(xué)案》卷首《宋元儒學(xué)案序錄》，《黃宗羲全集》第三冊(cè)，浙江古籍出版社，2012年，第47頁(yè)。
16、陳善《捫虱新話》卷一。
17、參考柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》，《柳宗元集》卷二十五，中華書局，1979年，第671頁(yè)
18、柳宗元《送僧浩初序》《送元十八山人南游序》，《柳宗元集》卷二十五，第673，663頁(yè)。
19、王安石《答曾子固書》，《王安石文集》第四冊(cè)，第1280，1281頁(yè)。
20、《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷二十四太平興國(guó)八年（982)記事。
21、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷 44， CBETA， T49， no. 2035， p. 402a14)
22、韓愈《論佛骨表》，《韓昌黎文集校注》，第211頁(yè)。
23、蘇軾；《韓愈論》，《蘇軾文集》第一冊(cè)，中華書局，1986年，第114頁(yè)。
24、李靚：《旺江集》卷二十四，轉(zhuǎn)引黃啟江著：《北宋佛教史論稿》，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1997年，第144頁(yè)。
25、歐陽(yáng)修《后漢龔昉碑》，《歐陽(yáng)修全集》第五冊(cè)，第2103頁(yè)
26、《文集軼存》，《張載集》，中華書局，1978年，第351頁(yè)。
27、《范育序》，《張載集》，第4、5頁(yè)。
28、分別見《橫渠學(xué)案》上《宋元學(xué)案》卷十七《黃宗羲全集》第三冊(cè)，第899頁(yè)《水心學(xué)案》上《宋元學(xué)案》卷五十 四《黃宗羲全集》第五冊(cè)，第118頁(yè)。
29、宋代度正所作《周敦頤年譜》，《周敦頤集》，中華書局，1990年，第104頁(yè)。
30、分別見其詩(shī)《經(jīng)古寺》、《宿大林寺》，《周敦頤集》，第64，70頁(yè)。
31、《河南程氏外書》卷七《二程集》，中華書局，1981年，第409頁(yè)。
32、《周敦頤集》，第110頁(yè)。
33、《河南程氏遺書》卷四《二程集》，第69頁(yè)。
34、《河南程氏粹言》卷一《二程集》，第1172頁(yè)。
35、《河南程氏遺書》卷十三《二程集》，第139頁(yè)。
36、葉適：《老子》，《葉適集》第三冊(cè)，中華書局，1961年，第707頁(yè)。
37、《宋元學(xué)案》卷五十四《水心學(xué)案》上《黃宗羲全集》第五冊(cè)，第118頁(yè)。
38、《河南程氏外書》卷一《二程集》，第1196頁(yè)。
39、《河南程氏遺書》卷六《二程集》，第81、83頁(yè)。
40、《河南程氏粹言》卷一《二程集》，第1172頁(yè)。
41、《蘇昞序》，《張載集》，第3頁(yè)。
42、《河南程氏遺書》卷十五《二程集》，第156頁(yè)。
43、《河南程氏遺書》卷二上《二程集》，第38頁(yè)。
44、《宋史·道學(xué)傳》。馮友蘭先生試圖從唐代韓愈、李翱的思想中去確立宋代道學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為李翱以佛解儒，并 開創(chuàng)了宋代道學(xué)重視《易傳》《大學(xué)》《中庸》的傳統(tǒng)。參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第 204 頁(yè)。
45、《橫渠易說•系辭上》，《張載集》，第206頁(yè)。
46、《河南程氏遺書》卷第十五《二程集》，第153，154頁(yè)。
47、《河南程氏遺書》卷第一《二程集》，第2頁(yè)。
48、《宋元學(xué)案》卷十一《濂溪學(xué)案》上《黃宗羲全集》第三冊(cè)，第592頁(yè)。
49、《河南程氏遺書》卷十三、卷二十四《二程集》，第139、314頁(yè)。
50、《宋元學(xué)案》卷十七《橫渠學(xué)案》上《黃宗羲全集》第三冊(cè)，第$44、$52頁(yè)。
51、《河南程氏遺書》卷四《二程集》，第74頁(yè)。
52、《河南程氏遺書》卷一《二程集》，第1179頁(yè)。
53、《河南程氏遺書》卷十五《二程集》，第149頁(yè)。
54、《河南程氏外書》卷十《河南程氏外書》卷第七《二程集》上，第96、40$、409、417頁(yè)。
55、《宋元學(xué)案》卷二十五 見《黃宗羲全集》第四冊(cè)，第208頁(yè)。
56、《宋元學(xué)案》卷二十五《龜山學(xué)案》《黃宗羲全集》第四冊(cè)，第201頁(yè)。
57、《宋元學(xué)案》卷二十四《上蔡學(xué)案》《黃宗羲全集》第四冊(cè)，第163 -180頁(yè)。
58、《宋元學(xué)案》卷二十五《龜山學(xué)案》《黃宗羲全集》第四冊(cè)，第198、201、203、195頁(yè)
59、《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案》上《黃宗羲全集》第三冊(cè)，第659頁(yè)。
60、《宋元學(xué)案》卷二十三《滎陽(yáng)學(xué)案》，見《黃宗羲全集》第四冊(cè)，第151，152頁(yè)。
61、葉適：《宗記序》，《葉適集》第一冊(cè)，第223頁(yè)。