關(guān)于陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基，學(xué)界大致存在三種看法。第一種看法認(rèn)為王陽明與陸象山一樣，其思想主要本于《孟子》。牟宗三認(rèn)為《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》、《易傳》是儒家哲學(xué)最根本的五種經(jīng)典。程朱一系的主要經(jīng)學(xué)奠基是《大學(xué)》，陸王一系的主要經(jīng)學(xué)奠基是《論語》、《孟子》。《論語》講仁，《孟子》講心性，都是側(cè)重從主體方面講道德的可能性。其中，《孟子》以心說性，主張本心就是理，尤其凸顯了儒家道德形而上學(xué)重主體性的一面。[1]145-149正是基于這一思路，牟氏主張“王學(xué)是孟子學(xué)”[2]177-218。蔡仁厚也認(rèn)為王陽明的“心外無理”與陸象山的“心即理”都肯定理不在心外，而是心的朗現(xiàn)，這是由孟子所確定的內(nèi)圣之學(xué)的宏規(guī)，因此，從儒家內(nèi)圣之學(xué)的脈絡(luò)來講，陸王“確然是孟子之嫡系”[3]785。第二種看法則認(rèn)為陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)是《大學(xué)》。馮友蘭指出，王陽明在《大學(xué)問》中對《大學(xué)》做了一個通盤的新解釋，以此作為其哲學(xué)體系在經(jīng)典上的理論根據(jù)。[4]233陳來認(rèn)為陸王心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基其實(shí)并不一致，與陸九淵以《孟子》為基本思想資源不同，整個陽明學(xué)的概念和結(jié)構(gòu)都與《大學(xué)》有更為密切的關(guān)聯(lián)。[5]109馬曉英更進(jìn)而指出，王陽明不但以《大學(xué)》作為其思想起點(diǎn)而且正是通過《大學(xué)》的詮釋建立起其以“良知”為本體，以“致良知”為功夫，以“心理合一”、“知行合一”和“本體功夫合一”為取向的思想體系。[6]此外，還存在第三種看法認(rèn)為陽明心學(xué)的“致良知”學(xué)說是對《孟子》“良知”概念和《大學(xué)》“致知”概念的綜合(a combination of the two)，即對《孟子》和《大學(xué)》的綜合。[7]656顯然，這種看法是對前述兩種看法的一種折中。
以上三種看法存在顯著的不一致。那么，究竟哪一部儒家經(jīng)典才是陽明心學(xué)的根基所在呢？這實(shí)為陽明學(xué)中一個根本性的爭議，對于理解王陽明的經(jīng)學(xué)思想和陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基都具有重要的理論意義。本文的旨趣即在從發(fā)生學(xué)的視角分析陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基及其演變過程。本文聚焦以下兩個問題：（1）《孟子》、《大學(xué)》在陽明心學(xué)的建構(gòu)中分別發(fā)揮怎樣的作用？（2）陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基究竟是《孟子》還是《大學(xué)》？帶著這兩個問題，本文主體部分論析《孟子》、《大學(xué)》在陽明心學(xué)建構(gòu)中的作用。結(jié)論部分綜合這兩節(jié)的分析，嘗試確定陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基。
陽明學(xué)有一重要的為學(xué)旨趣，即立志做圣人?！赌曜V》憲宗成化十八年壬寅（1482）條載：
嘗問塾師曰：何為第一等事？塾師曰：惟讀書登第耳。先生疑曰：登第恐未為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳。龍山公（陽明之父）聞之，笑曰：汝欲做圣賢耶？[8]1346
這是《年譜》中首次提出“成圣”問題。這一年王陽明十一歲。此前一年，《年譜》特載陽明之父王華考中狀元，因此，有學(xué)者認(rèn)為陽明將“學(xué)圣賢”與“登第”對比，隱然寓有超越其父的心理。[9]33-34陽明當(dāng)時的心理我們?nèi)缃褚央y確證，不過，可以確定的是陽明的這一番話，正如孔子所謂“吾十有五而志于學(xué)”一樣，乃是標(biāo)志著他初步確立了為學(xué)的方向，或者說，一個在其生命中凸顯的問題意識。陽明當(dāng)時或許并不確切知道何為“成圣”，而只是“忽然靈光爆破，即憧憬學(xué)圣賢”[10]126。此后，成圣的為學(xué)旨趣在《年譜》中反復(fù)提出。孝宗弘治二年己酉（1489）條載：“是年先生始慕圣學(xué)。先生以諸夫人歸，舟至廣信，謁婁一齋諒，語宋儒格物之學(xué)，謂‘圣人必可學(xué)而至’，遂深契之。”[8]1348其后，陽明曾出入兵法、養(yǎng)生之學(xué)。弘治十一年戊午（1498），他重又轉(zhuǎn)回朱子學(xué)。“一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：‘居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法。’乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理與吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作，益委圣賢有分。偶聞道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意。”[8]1349-1350弘治十八年乙丑（1505），“是年先生門人始進(jìn)。學(xué)者溺于詞章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)。先生首倡言之，使人先立必為圣人之志。”[8]1352直到嘉靖五年丙戌（1526），即陽明去世之前二年，寄安福諸同志書曰：“若今日所講良知之說，乃真是圣學(xué)的傳，但從此學(xué)圣人，卻無不至者。”[8]1439可見，成圣實(shí)為《年譜》中貫穿始終的主題，也可說是“貫穿陽明一生的一個核心問題”。[11]15
在宋明理學(xué)中，成圣原是一種普遍的追求。陽明心學(xué)的重要突破在于其對于此一宋明理學(xué)核心問題建構(gòu)了獨(dú)樹一幟的系統(tǒng)解答。此一問題可以細(xì)分為以下三個關(guān)鍵問題：第一，何謂“圣人”？第二，成圣何以可能？第三，如何成為圣人？
依照當(dāng)時居于正統(tǒng)地位的朱子學(xué)的看法，“圣人”即是盡“理”之人。朱子說：“圣人與理為一，是恰好。”[12]145又，“蘇子由云‘學(xué)圣人不如學(xué)道。’不知道便是無軀殼的圣人，圣人便是有軀殼的道。如何將做兩個物事看。”[12]3117這即是說，“圣人”實(shí)即“理”的人格化與具體化。成圣之所以可能，是因?yàn)槔砭哂袃?nèi)在性與普遍性。一方面，朱子認(rèn)為理內(nèi)在于人心，心“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事”[13]3。這即是說，理是先天內(nèi)在于人心中。另一方面，朱子繼承程子“理一分殊”的觀念①，認(rèn)為“天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也。以其理一，故推己可以及人。以其分殊，故立愛必自親始。”[14]421從理的內(nèi)在性一面看，理是人人天賦所固有，因此人人都具有明理的資質(zhì)；從理的普遍性一面看，盡管理是“分殊”的，但同時“其理本一”，只要能夠推廣吾人內(nèi)心固有之理，則在理論上，人人都能夠掌握“理一”。因此，人人都可以成為圣人。
由此，朱子提出敬義夾持的成圣修養(yǎng)功夫論。這是因?yàn)?，理雖然具有內(nèi)在性，吾心之理與“分殊”之理固同歸于“理一”，但“分殊”之理畢竟外在于吾心。陳來對此有很好的闡釋：“理一是指各個不同的分理貫穿著一個普遍的原理。因之，所謂萬物一理，不是指萬物具體規(guī)律的直接同一，而是說在歸根結(jié)底的層次上它們都是同一普遍規(guī)律的表現(xiàn)。”[15]121-122由于萬物的具體規(guī)律與吾心所具的普遍規(guī)律并非直接同一，因此，窮理功夫便不只是內(nèi)心之自覺，而是也必須通過外物的具體規(guī)律向普遍規(guī)律進(jìn)行推擴(kuò)，這便是主敬涵養(yǎng)和即物窮理兩種功夫，即對于內(nèi)心所具普遍規(guī)律的反省與外物具體規(guī)律的察識。為此，朱子提出：“主敬者存心之要，而致知者進(jìn)學(xué)之功，二者交相發(fā)，則知日益明，守日益固。”[16]1718-1719又說：“學(xué)者功夫唯在居敬、窮理二事，此二事互相發(fā)，能窮理則居敬功夫日益進(jìn)，能居敬則窮理功夫日益密。譬之人之兩足，左足行則右足止，右足行則左足止。”[12]150
陽明的成圣功夫也是由朱子學(xué)入手。弘治五年壬子（1492），陽明為宋儒格物之學(xué)，“先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就詞章之學(xué)。”[8]1348-1349所謂“眾物必有表里精粗”，顯然就是朱子《大學(xué)章句》所謂“眾物之表里精粗無不到”[13]7。然而，陽明在這里誤解了朱子的意思。朱子明明提出主敬涵養(yǎng)和即物窮理兩種功夫，兩途并進(jìn)。因此，朱子在講“眾物之表里精粗無不到”時，同時也講“吾心之全體大用”。陽明卻單方面以即物窮理功夫來明理，認(rèn)為這就是朱子的格物之學(xué)。六年后，他繼續(xù)實(shí)踐朱子學(xué)，才發(fā)現(xiàn)“物理與吾心終若判而為二也”。
陽明接受了朱子成圣之學(xué)的前提，也認(rèn)為“圣人”即“理”的人格化與具體化。他說：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。”[17]31這與朱子一樣也主張，“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)是與“天理”一致。只不過，陽明認(rèn)為“圣”與才力之偏長、大小無關(guān)。②
但是，陽明反對程朱學(xué)派吾心之理與“分殊”之理的二分。武宗正德三年戊辰（1508），陽明貶謫龍場，“日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”[8]1354結(jié)合上述陽明早年從事朱子學(xué)的經(jīng)歷，則其所謂“向之求理于事物者誤也”，顯然是針對朱子即物窮理的功夫論而發(fā)，言外之意是說只能向內(nèi)求理于心。這實(shí)質(zhì)上已經(jīng)隱含“心即理”的命題。不過，這一命題的正式提出則首見于《傳習(xí)錄》。正德七年壬申（1512），陽明升南京太仆寺少卿，與徐愛同舟南下省親，在舟中二人有一段問答：
在這里，陽明正式提出“心即理”的命題。這段話值得特別注意，因?yàn)樗麑?shí)際上已經(jīng)涵蓋陽明心學(xué)的兩個主要命題：從本體論的角度，這段話提出“心即理”，否定存在所謂“心外之理”。從功夫論的角度，這段話提出“只在此心去人欲、存天理上用功”，反對“向外求理”。“心即理”的命題回答了成圣何以可能的問題，“致良知”的命題則是為了解決如何成圣的問題。成圣之所以可能，是因?yàn)?ldquo;心即理”；人之所以沒有成圣，是因?yàn)橛兴接?。只?ldquo;在此心去人欲、存天理”，才能恢復(fù)心之本體；“在此心去人欲、存天理”功夫就是“致良知”。由此，陽明得出結(jié)論：“雖凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人。”[17]32
應(yīng)當(dāng)指出，此處陽明與孟子的成圣之學(xué)具有同樣的義理結(jié)構(gòu)。“心即理”、“心外無理”的說法雖然是由陸象山、王陽明提出③，但其思想淵源實(shí)出于孟子。孟子說：“心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》。下引該書只注篇名。）可知，凡人與圣人心同理同，只不過圣人能先覺悟此心此理罷了。孟子喜歡用“四端之心”來指示心所同然之理，其所謂“四端”是指仁義禮智，這便是心所同然之理的具體內(nèi)涵。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）這即是說，理不在外，而是內(nèi)在于人心。用孟子的話說，這些都是出于人的“本心”（《告子上》）?；诶淼膬?nèi)在、先驗(yàn)性格，孟子提出他的功夫論。他說：“心之官則思；思則得之，不思則不得也。”（《告子上》）《公孫丑上》：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”這就是說，心所同然之理完全出于心的自覺之“思”及其相應(yīng)的擴(kuò)充。陽明所謂“心外無理”實(shí)即孟子“非由外鑠”之意，“四端”的比喻也寓有陽明所謂“心之本體”的先驗(yàn)性與內(nèi)在性。陽明所謂“致良知”的功夫強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)道德理性的后天自覺，也與孟子“思則得之”、“擴(kuò)而充之”的“集義”功夫若合符節(jié)。由上可知，陽明在何謂圣人、何以能夠成圣、如何成圣三個問題上，完全吻合孟子成圣之學(xué)的理路。
據(jù)《傳習(xí)錄》卷上陸澄錄（1514）來看，陽明正是用《孟子》來印證自己的覺悟。首先，陽明自認(rèn)其“心外無理”的本體論與《孟子》的經(jīng)義吻合。他說：“心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理。”[17]28陽明認(rèn)為，“心之本體”是恒常不變的，超越于經(jīng)驗(yàn)世界的流變之上，在這個意義上，心的本體即是性，即是理。這個說法源于孟子的“本心”說。孟子所說的“心”是人之所以為人的本體，就其發(fā)用而言則為“四端”，在本體的層次不存在圣賢與凡夫的區(qū)別，區(qū)別只在于凡夫“失其本心”而圣賢“能勿喪耳”。（《告子上》）其次，在上述的這段引文中，我們看到陽明的功夫論也與《孟子》吻合。在孟子那里，“良知”是人性的先驗(yàn)稟賦。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。”（《盡心上》）既然在本體層次沒有圣凡之別，那么，我們所能做的就是涵養(yǎng)、擴(kuò)充此一良知良能，這就是“集義”功夫，這才是“成圣”的關(guān)鍵。陽明繼承孟子“集義”的功夫論。他說：“集義是復(fù)其心之本體。”[17]28又說：“孟子言‘必有事焉’，則君子之學(xué)，終身只是‘集義’一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知。”[17]82他明確指出孟子功夫論的要領(lǐng)在于“集義”，而且明言他自己所說的“致良知”就是孟子所說的“集義”。
盡管陽明深受《孟子》的影響，但他并沒有撰寫詮釋《孟子》的經(jīng)學(xué)著作。陽明一生只撰寫過三種解經(jīng)著作。最早的一本是《五經(jīng)臆說》（1508），當(dāng)時陽明被貶龍場，“書卷不可攜，日坐石穴，默記舊所讀書而錄之，意有所得，輒為之訓(xùn)釋，朞有七月而《五經(jīng)》之旨略遍，名之曰《臆說》。蓋不必盡合于先賢，聊寫其胸臆之見，因以娛情養(yǎng)性焉耳。”[17]966陽明在龍場悟得“良知”后，曾于經(jīng)典中尋求印證，這便是錢德洪所謂“證諸《五經(jīng)》”[17]1075，《五經(jīng)臆說》便是這時的產(chǎn)物?！段褰?jīng)臆說》原有46卷，后來被陽明自焚其稿，現(xiàn)只保存13條。其中，第一條是錢德洪的序言，三條是對《春秋》的解說，四條是對《易經(jīng)》的解說，五條是對《詩經(jīng)》的解說。很遺憾，其中有關(guān)《孟子》的論述皆已佚失。
上文業(yè)已闡明，陽明成圣之學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與孟子吻合，并通過《孟子》獲得印證。然而，另外兩種經(jīng)學(xué)著作卻都是對《大學(xué)》的詮釋。一種是《古本大學(xué)注》（1518），亦稱《古本大學(xué)傍釋》（以下略稱“傍釋”）；另一種是《大學(xué)問》（1527）。這上距龍場悟道（1508）及上引《傳習(xí)錄》與孟子的印證（1512，1514）已經(jīng)過去十余年，下距王陽明逝世（1529）不到兩年?？梢钥闯?，陽明晚年致力于《大學(xué)》的詮釋，特別是“古本大學(xué)”的弘揚(yáng)尤足以代表其晚年思想。
所謂“古本大學(xué)”，是相對于宋元以來居于思想界權(quán)威地位的朱子《大學(xué)章句》而言。其中，《傍釋》為《古本大學(xué)》的隨文簡注，《大學(xué)問》則是與此注本相輔而行的幾則問答。王門高弟錢德洪說：“《大學(xué)問》者，師門之教典也。”[17]1071這透露《大學(xué)》是陽明晚年講學(xué)的根本經(jīng)典，足見其在陽明學(xué)發(fā)生過程中的重要地位。假如上文的分析不誤，那么，我們有理由認(rèn)為陽明心學(xué)晚年發(fā)生了一次重要轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變，從經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)看就鮮明地體現(xiàn)為從《孟子》到《大學(xué)》的轉(zhuǎn)變。具體而言，我們可以將這一轉(zhuǎn)向的探討濃縮為以下兩個疑問：第一、陽明心學(xué)既與《孟子》相契，為何晚年卻偏要一再詮釋《大學(xué)》而不是《孟子》呢？第二、陽明為何自焚了早年的《五經(jīng)臆說》而晚年卻要特地去詮釋《大學(xué)》呢？
讓我們先解答第一個疑問。
陽明心學(xué)的義理結(jié)構(gòu)就其整體而言固與《孟子》吻合，但就修養(yǎng)功夫而言則更有取于《大學(xué)》。陽明認(rèn)為：
在陽明看來，孟子“集義”的修養(yǎng)功夫論是針對告子的“因病立方”之說。告子主張“義外”，孟子針對其說，提出仁義的根源內(nèi)在于人心，即，人心內(nèi)具先驗(yàn)的道德理性，不待外求。因此，道德修養(yǎng)功夫便在于提撕此先驗(yàn)道德理性，亦即“集義所生”，而非“義襲而取”。然而，盡管陽明很贊賞孟子提出的“集義”功夫，但“集義”二字并未明確說明“義”的根據(jù)，這正是引發(fā)孟、告義內(nèi)與義外之爭的根源。朱子對“集義”的詮釋也沒能化解這一爭議。一方面，朱子說：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。……然則義
豈在外哉？告子不知此理，乃曰仁內(nèi)義外，而不復(fù)以義為事，則必不能集義以生浩然之氣矣。上文不得于言勿求于心，即外義之意，詳見《告子上》篇。”[13]232這顯然也承認(rèn)“義”在心內(nèi)。但另一方面，朱子又說：“涵養(yǎng)須用敬，處事須是集義。”[12]216這明顯仍是以主敬涵養(yǎng)和即物窮理并進(jìn)的功夫進(jìn)路，平行看待“用敬”與“集義”。如此一來，“義”就不全在心內(nèi)，也不能認(rèn)為單靠“集義”功夫就已經(jīng)足夠。這實(shí)際上是激化了孟子“集義”功夫論的內(nèi)在緊張，問題就出在“集義”這個概念自身的模糊性。
另外，孟子在“集義”之外又提出“養(yǎng)氣”說，也容易引起功夫二元論的疑惑。孟子在言“志”（或“心”）的同時也不廢言“氣”，也就是在強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)道德理性的同時也兼言后天的身體血?dú)猓岢?ldquo;持其志無暴其氣”。所謂“持其志”，即是“集義”功夫；所謂“無暴其氣”，即是“養(yǎng)氣”功夫。關(guān)于二者的關(guān)系，孟子提出了兩個不一致的說法。一種說法是“夫志，氣之帥也”，另一種說法是“持其志，無暴其氣”。根據(jù)前一種說法，“志”與“氣”是主從或主次關(guān)系；根據(jù)后一種說法，“志”與“氣”是并列或平行關(guān)系。孟子的學(xué)生公孫丑看到了這種不一致，故而向孟子提出這樣的質(zhì)疑：“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”孟子回答說：“志壹則動氣，氣壹則動志也。”（《公孫丑上》）這實(shí)際上是肯定了第二種說法，卻并沒有化解上述功夫二元論的嫌疑。陽明重提這一疑義，認(rèn)為：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至、次貳之謂。‘持其志’，則養(yǎng)氣在其中；‘無暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。”[17]25陽明認(rèn)為孟子的第一種說法不能理解為主從或主次關(guān)系，第二種說法也只是補(bǔ)偏救弊的權(quán)宜之說。因?yàn)?，無論是主次的說法還是夾持的說法，其實(shí)都共享了一種二元論的預(yù)設(shè)。
基于上述理由，陽明認(rèn)為孟子“說得大段，不若《大學(xué)》格、致、誠、正之功”。很明顯，陽明認(rèn)為功夫論應(yīng)以《大學(xué)》為本。與《孟子》相比，陽明的認(rèn)為《大學(xué)》表現(xiàn)出更明確的一元論立場。在功夫論上，陽明認(rèn)為所有功夫，一言以蔽之，就是要“盡其心之本體”?！洞髮W(xué)》的“三綱”都是這個功夫論的細(xì)化，他說：“明德、親民無他，惟在止于至善，盡其心之本體，謂之止至善。”[18]671同樣，“八目”功夫也不外是“盡其心之本體”。他指出：“蓋身、心、意、知、物者，是其功夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事。”[17]1069在“八目”中，“誠意”實(shí)居于根本地位。他說：“《大學(xué)》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復(fù)其體也；修身，著其用也。”[18]670前面說過，《大學(xué)》功夫就是要“盡其心之本體”，但陽明認(rèn)為“至善”是心的本體，本體上不能用工，功夫必須從其發(fā)用處即“意”上著手，因此“功夫到誠意始有著落處”[17]135。這說明，一切修養(yǎng)功夫都不外乎“誠意”，而“誠意”又不外是良知本體的后天自覺，也就是“致良知”。質(zhì)言之，陽明的《大學(xué)》詮釋實(shí)際上是用《大學(xué)》來批判《孟子》，從而完成對孟子功夫論的修正。
現(xiàn)在，讓我們解答第二個疑問。
陽明畢生學(xué)術(shù)的歸趣是成圣。前文已經(jīng)指出，陽明在成圣的功夫論上更重視《大學(xué)》。實(shí)則在陽明之前，程朱早已重視《大學(xué)》。程子說：“《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。”朱子更是極力表彰《大學(xué)》。他說：“于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣。”[13]3又說：“圣人作今《大學(xué)》，便要使人齊入于圣人之域。”[12]252這更明確指出《大學(xué)》便是成圣之學(xué)，而且成圣之學(xué)必須從《大學(xué)》入手。這成為宋明理學(xué)成圣之學(xué)的主流學(xué)說，也是陽明當(dāng)時的正統(tǒng)學(xué)說，既然成圣是陽明的核心關(guān)懷，無論贊成或反對，他都不得不回應(yīng)此一主流學(xué)說，這便是為什么盡管他的義理結(jié)構(gòu)契合《孟子》，但在學(xué)術(shù)論辯上卻必須重視《大學(xué)》。
朱子無疑是陽明《大學(xué)》詮釋的主要對話者。陽明在47歲時刊刻古本《大學(xué)》，親為《傍釋》，并作《大學(xué)古本序》；同年，他又刊刻《朱子晚年定論》（1518）。顧名思義，《朱子晚年定論》明顯是針對朱子學(xué)的一個回應(yīng)。其實(shí)，陽明晚年的《大學(xué)》詮釋尤其是恢復(fù)“古本”的努力更是對朱子學(xué)的系統(tǒng)回應(yīng)?！洞髮W(xué)古本序》云：
這段序文闡述了《大學(xué)》古本與朱子改本的兩點(diǎn)重要分別：第一，從本體論講，陽明認(rèn)為良知是唯一本體。朱子則有理氣二元論的傾向，⑤“理”一方面不離外在物質(zhì)的“氣”，這種意義的“理”是物質(zhì)世界的原理；另一方面也內(nèi)在于“心”，這種意義的“理”是內(nèi)在的道德理性。朱子《大學(xué)章句》說“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”，必以“心知”與“物理”相對，正是基于其理氣二元論立場。對于陽明而言，本體卻只有一個，那就是良知。因此，“不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。”所謂“本于致知”，即以良知本體為“致知”之本。如朱子《大學(xué)》補(bǔ)傳所謂“言欲致吾之知，在即物而窮其理”，試圖在良知之外別尋一個“理”，則是“不本于致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。”
第二，從功夫論講，陽明認(rèn)為“致良知”是唯一功夫。他說：“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。”[17]103陽明認(rèn)為，“修身”、“正心”、“誠意”、“致知”、“格物”，無非只是“致良知”功夫發(fā)用或表現(xiàn)的差異罷了。然而，朱子卻不能如此說。從本體論講，朱子只能說“心具眾理”，而不能說“心即理”。在功夫論上，朱子必須以主敬涵養(yǎng)和即物窮理雙提并進(jìn)，而不能單方面講主敬涵養(yǎng)。因此，朱子要說：“學(xué)者功夫，唯在居敬、窮理二事。”[12]150以“居敬”與“窮理”并舉，這是因?yàn)橹熳拥?ldquo;理”并非單純的內(nèi)在道德理性，也不是單純的物質(zhì)世界的原理，而是兼而有之。就《大學(xué)》詮釋而言，朱子以居敬涵養(yǎng)與格物致知并列，實(shí)際上是以“誠意”、“格物”為二；而陽明則以“誠意”、“格物”為一。在陽明看來，“格物”倘若不本于“誠意”，則是沒有內(nèi)在根據(jù)的支離的盲目行為，是為“支”；“誠意”倘若不落實(shí)在“格物”中，則是脫離實(shí)踐的虛無的臆念知解，是為“虛”。這表明，陽明《大學(xué)》詮釋的旨趣是將朱子誠意、格物的功夫二元論改造為誠意的功夫一元論。
由此，陽明認(rèn)定“（《大學(xué)》）舊本析而圣人之意亡矣”，所以必須恢復(fù)古本。陽明認(rèn)為，朱子的《大學(xué)》詮釋完全偏離了《大學(xué)》古本的原意，朱子由此建立的成圣之學(xué)也違背了圣人之意，林慶彰恰當(dāng)?shù)刂赋觯?ldquo;陽明對朱子不滿，主張恢復(fù)《大學(xué)》古本，是教人以孔門本真的古本作為成圣成德的指南。”[19]70
至此，本文可以有效解答以下兩個問題：一是從發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)解答王陽明經(jīng)學(xué)思想的發(fā)生過程問題；二是通過陽明心學(xué)義理結(jié)構(gòu)的分析解答陽明心學(xué)的經(jīng)學(xué)奠基問題。
從發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)看，陽明心學(xué)是以“成圣”為出發(fā)點(diǎn)，以“圣即理”為根本前提，由“心即理”和“致良知”兩個命題建立其義理結(jié)構(gòu)。由前一命題建立的是陽明心學(xué)的本體論，由后一命題開展的是陽明心學(xué)的功夫論。陽明的上述命題并非基于文獻(xiàn)考證或義理推演而獲得的，而是從“百死千難”中體證來的。換言之，他并非有意基于經(jīng)典來建構(gòu)自己的心學(xué)體系，而是體悟到上述兩個命題的核心要旨后，轉(zhuǎn)而從經(jīng)典中獲得印證。其中，陽明心學(xué)與《孟子》尤相契合，并通過《孟子》獲得印證。這主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，陽明心學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與《孟子》吻合，即二人都是基于兩個主要觀念“心即理”和“集義”來建立其哲學(xué)體系，只是陽明將“集義”修正為“致良知”。第二，陽明成學(xué)以后，正是由《孟子》獲得經(jīng)學(xué)上的義理印證。孟子有“本心”之說，陽明也有“心外無理”、“良知本體”之說；陽明講“致良知”，更是直接取自孟子“良知”之說。就此而言，我們認(rèn)為陽明心學(xué)的義理結(jié)構(gòu)尤其是他的本體論“確然是孟子之嫡系”。
但是，我們不能因此掩蓋陽明心學(xué)與《孟子》在功夫論上的顯著差異。陽明認(rèn)為，孟子“集義”的修養(yǎng)功夫論只是針對告子的“因病立方”之說，并未明確說明“義”的根據(jù)。而且，孟子在“集義”之外又說“養(yǎng)氣”，也容易引起功夫二元論的嫌疑。因此，就功夫論而言，陽明實(shí)為孟子的修正者，而不能說“王學(xué)是孟子學(xué)”。
陽明晚年特別重視《大學(xué)》，主要是出于兩方面的考慮。一方面，他意識到孟子的功夫論具有模棱兩可的二元論嫌疑，與其一元論的本體論并不十分協(xié)調(diào)，因此需要修正。他認(rèn)為《大學(xué)》的“致知”能夠較好地消除“集義”的功夫二元論，由此，他將《孟子》的“集義”功夫論改造成《大學(xué)》的“致知”功夫論。另一方面，他認(rèn)為朱子的《大學(xué)》改本偏離了《大學(xué)》古本的成圣之學(xué)。其理氣二元論的《大學(xué)》詮釋試圖在心外別尋一個“理”，這將使其本體淪為虛妄；其“格物”補(bǔ)傳將“誠意”與“格物”二元割裂，則將使其功夫流于支離。正是基于這兩方面的考慮，陽明認(rèn)為恢復(fù)《大學(xué)》古本勢在必行，同時需要做新的詮釋。
通過陽明心學(xué)義理結(jié)構(gòu)的分析，我們可以看到陽明心學(xué)早期由《孟子》獲得印證是無意的契合，而陽明心學(xué)晚期的《大學(xué)》詮釋則是有意的建構(gòu)。正如本文指出的，這種建構(gòu)是基于對孟子的修正與對朱子的批判。這樣看來，陽明學(xué)不但不是朱子學(xué)，也不全是孟子學(xué)，而是接受了朱子成圣之學(xué)“圣即理”的前提與孟子“心即理”的本體論，并重建了以《大學(xué)》古本為根據(jù)的功夫論。這意味著，孟子與朱子都是陽明的思想資源，也都是陽明的批判對象，因此，陽明心學(xué)并非如陳榮捷所說只是對《孟子》和《大學(xué)》的一種理論的“綜合”，也并非如耿寧所說陽明是孟子的后繼者，孟子與朱子是“明儒思想中的兩個對立極”。[20]48-67確切地說，陽明心學(xué)經(jīng)歷了一個顯著的發(fā)生或演生的過程，其中既包含了對《孟子》和《大學(xué)》的綜合，也包含了對《孟子》和《大學(xué)》的批判。鑒于陽明的成圣之學(xué)是由朱子學(xué)入手，則陽明心學(xué)可說是由朱子《大學(xué)》改本的揚(yáng)棄而契入《孟子》，再由《孟子》的修正而上溯到《大學(xué)》古本，并最終以此作為其經(jīng)學(xué)的奠基與歸宿。
注釋：
①儒家“理一分殊”之說始于程子，最初是為了區(qū)辨墨家的“兼愛”與儒家的“仁”。朱子繼承此說，用來闡發(fā)“理”這一核心概念。參見陳榮捷:《朱熹》，東大圖書股份有限公司，1990年，第62-64頁。②需要特別說明的是，陽明與朱子對于“理”的理解不同，朱子理解的“理”既包括經(jīng)驗(yàn)知識層面的理，也包括形而上的理。用朱子的話講，就是“所以然”與“所當(dāng)然”之理。牟宗三將其簡別為“形構(gòu)之理”(principle of formation)與“存在之理”(principle of existence)。參見牟宗三:《心體與性體》第一冊(《牟宗三先生全集》第5冊)，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第92-105頁。陽明理解的“理”則并非經(jīng)驗(yàn)知識層面的理，而純?nèi)皇切味系睦怼Ｒ虼?，盡管陽明與朱子都認(rèn)為“圣人”即“理”的人格化與具體化，但朱子所理解的人格化與具體化包括道德與才力兩方面，而陽明則只包括道德。③“心即理”命題首見于陸九淵:《與李宰書》，陸九淵著,鐘哲點(diǎn)校:《陸九淵集》，中華書局，1980年，第149頁。“心外無理”命題首見于王守仁:《傳習(xí)錄》，王守仁撰;吳光,錢明,董平,姚延福編校:《王陽明全集》(全三冊)，上海古籍出版社，2011年，第17頁。④王守仁撰;吳光,錢明,董平,姚延福編校:《王陽明全集》(全三冊)，上海古籍出版社，2011年，第270-271頁。按:《大學(xué)古本原序》作于正德十三年（1518），《全集》所收《大學(xué)古本序》系嘉靖二年（1523）改作。參見束景南:《王陽明佚文輯考編年》，上海古籍出版社，2015年，第525-526頁。⑤這是學(xué)界普遍接受的一種觀點(diǎn)，但個別學(xué)者曾提出異議。參見劉述先:《朱熹的思想究竟是一元論或是二元論？》，劉述先:《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第607-627頁。
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