至善統(tǒng)善惡：方以智與晚明無善無惡之辨
武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院廖璨璨副教授 “至善”與“無善無惡”是中晚明思想史上的重要論辯，關(guān)涉的問題是“無善無惡”說對經(jīng)由宋明理學(xué)所發(fā)揚(yáng)的儒家孟子性善論是否構(gòu)成了學(xué)理上的挑戰(zhàn)，同時也展現(xiàn)了晚明三教合流的文化思潮下儒家與佛教的思想互動和立場劃界。這一論爭肇始于陽明后學(xué)在對“四句教”解讀時出現(xiàn)的分歧，以王畿（龍溪）為代表的弟子主張“四無”說，但此一時期的爭論要點不在于“無善無惡心之體”，而在于為善去惡的工夫；到了周海門與許孚遠(yuǎn)的“九諦九解”之爭則將晚明的無善無惡之辨推向高潮，以“至善”與“無善無惡”論心體的沖突逐漸彰顯；及至后來東林學(xué)派的顧憲成、高攀龍與管志道也曾對此爭辯往復(fù)，劉宗周、黃宗羲甚至出于維護(hù)陽明的立場而認(rèn)為四句教首句并非言性無善無惡。
▲安徽博物院藏方以智畫像
明末思想家方以智基于“絕待”與“對待”的形上哲學(xué)理論，在《東西均·三征》篇中以“至善統(tǒng)善惡”來闡釋性之善惡與至善的關(guān)系，試圖對晚明思想界的這一論爭從學(xué)理上做出回應(yīng)和調(diào)適。更為重要的是，方以智對“善”與“無”之間關(guān)系的構(gòu)建也有其社會思想的背景，在陽明后學(xué)特別是龍溪“四無”說的影響下，無忌憚之徒日增，晚明社會呈現(xiàn)出走空蹈虛、重本體而輕工夫的風(fēng)氣，崇空疏而廢實學(xué)。方以智作為明遺民學(xué)者，在明清鼎革之際尤感崇實之學(xué)的重要性，他反對空談心性，特別是“無善無惡”說可能導(dǎo)致的價值虛無問題。因此，方以智的“至善統(tǒng)善惡”說既力求在理論上統(tǒng)合“至善”和“無善無惡”，為心體之善的兩個層面提供形上依據(jù)，同時又強(qiáng)調(diào)“至善”是對具體經(jīng)驗層面相對之善惡的統(tǒng)貫，以此尊崇“至善”而力圖糾正晚明社會的虛浮空疏之風(fēng)。
一、理學(xué)中的“至善”與“無善無惡”之辯
“至善”與“無善無惡”之辯是陽明后學(xué)乃至整個晚明思想界的重要論題，若對其進(jìn)行思想史的追溯，則在宋代理學(xué)中已有先聲，即朱熹與胡宏以及湖湘學(xué)派關(guān)于“至善之性不與惡對”的爭論，朱熹認(rèn)為胡宏的觀點實質(zhì)上就是“性無善惡”說，有近似佛教之嫌。因此，以理學(xué)視野來看“至善”與“無善無惡”的討論，其指向的是儒家與佛教的立場劃界問題，即便在爭論中許多學(xué)者將其回溯到先秦時期的孟告之辯，即孟子的性善論與告子的性無善無惡論，但若考慮到朱熹對告子的“生之謂性”說是以佛教“作用是性”來界定，那可以說孟告之辯在宋明理學(xué)的語境中實質(zhì)上也轉(zhuǎn)換成了儒佛之辯的問題。
進(jìn)一步說，這個問題的爭論點是：在性的層面是否有不與惡相對的善？也就是“至善”與“善”的關(guān)系問題。在宋代理學(xué)的論爭中，朱熹對胡宏的批評主要集中在兩點。其一，他認(rèn)為胡宏說有不與惡相對的至善之性，也就將人性打成兩截，“遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性”，而這會造成對本然之性和現(xiàn)實人性的割裂。
▲胡宏《知言》粵雅堂叢書本書影
不過，筆者認(rèn)為朱熹之所以批評胡宏，更重要、更根本的原因在于第二點，也就是當(dāng)朱熹繼承了程頤以“性即理”言說的進(jìn)路，那么“性”是否有善惡相對的問題，在更深的層面上也就是“天理”或者“道”是否有對待的問題。對此，朱熹顯然更加糾結(jié)：“天理固無對，然有人欲，則天理便不得不與人欲對為消長。善亦本無對，然既有惡，則善便不得不與惡對為盛衰。”一方面，朱熹認(rèn)為秉持和繼承孟子性善論而言，則確實人欲不足以與天理相對，惡也確實不足以與善相對；但另一方面，朱熹本人的思想中又特別強(qiáng)調(diào)均衡、相對的理論結(jié)構(gòu)，不認(rèn)同那種“尖斜”的世界，這一點在《答胡廣仲》一文中已明確指出：
大抵天下事物之理，亭當(dāng)均平，無無對者，唯道為無對。然以形而上下論之，則亦未嘗不有對也……究觀來教，條目固多，而其意常主于別有一物之無對。故凡以左右而對者，則扶起其一邊；以前后而對者，則截去其一段……凡天下之理勢，一切畸零贅剩、側(cè)峻尖斜，更無齊整平正之處。凡此所論陰陽、動靜、善惡、仁義等說，皆此一模中脫出也。
朱熹之所以強(qiáng)調(diào)“道亦未嘗不有對也”，其實也與二程對此的討論有關(guān)，特別是程顥。諸如“天下善惡皆天理”“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也”等表達(dá)，都是在“理”的層面指出萬物皆有對待這一點。因此即使看似“唯道為無對”，但在朱熹的形上形下之理氣架構(gòu)中，形上之理/道亦有形下之氣來與之相對。
▲宋刊《晦庵先生文集》卷七十三所載《胡子〈知言〉疑義》
朱熹與胡宏的論辯，實質(zhì)上也就開啟了關(guān)于“性”是否需要區(qū)分出至善之性和無善無惡（或者善惡相對）之性的討論，這一論題到了中晚明，便呈現(xiàn)為王陽明、陽明后學(xué)以及劉宗周等人對性、心體、良知等問題的辨析。牟宗三曾評價程顥性論說：“善惡既只是表現(xiàn)上的事，則性體自己自是粹然至善而無善惡相對之相。后來胡五峰說性不可以善惡言，即根據(jù)此義說。即到陽明說本心之體或良知本體無善無惡亦只是此義。”又評點胡宏的性論說：“此段明點性之超善惡相對相，而為‘超越的絕對體’之至善。絕對體至善之善，非與惡相對之善。”雖然學(xué)者們對于牟宗三的“五峰—蕺山系”說所持觀點并不一致，不過牟宗三對程顥人性論、朱熹與胡宏的論爭與陽明思想以及陽明后學(xué)之間思想關(guān)系的評述，筆者認(rèn)為是非常中肯的。
那么在理學(xué)的這一思想史視域下再看王陽明關(guān)于心體之善的討論，可以說其本身也是該問題的延續(xù)和發(fā)展。說是“延續(xù)”，在于陽明晚年四句教中有“無善無惡是心之體”的說法，但其又有“至善者，心之本體”之語，對心體之善的表述似乎呈現(xiàn)出“至善”和“無善無惡”的差異；說是“發(fā)展”，在于陽明并不認(rèn)同朱熹那種形上形下的理氣架構(gòu)，因此他同時以“至善”和“無善無惡”來言說“心體”，有著心學(xué)自身的思想特色。對陽明而言，他并未嚴(yán)格區(qū)分心體與性體，如言“心之體，性也。性即理也”。陽明在論心體時包含兩個層面，即“至善者心之本體”是從本體層面言，強(qiáng)調(diào)價值上的絕對；而“無善無惡心之體”則是從本然狀態(tài)的層面言，強(qiáng)調(diào)心體在具體工夫中的無滯性。
▲明隆慶刊本《王文成公全書·傳習(xí)錄》所載陽明“四句教”
首先，陽明多處論及本體層面的心體之善，比如“至善者，性也；性元無一毫之惡，故曰至善”。又如“至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物”。這些表達(dá)與程顥的“不是性中元有此兩物相對而生也”以及胡宏所講的“性善之善不與惡對”相似。雖然現(xiàn)實中有相對待的善與惡，但統(tǒng)貫其中的那個最根本者則是至善，也即孟子所講的先驗的性善。所以，“至善”并非針對現(xiàn)實經(jīng)驗層面的為善、為惡或者有善、有惡，而是心體在價值層面的絕對性，即心體本身作為超越善惡的“至善”。正是從這個角度來說，告子的無善無不善、可以為善可以為不善等說法受到了孟子的批評。
▲安徽博物院藏方以智繪《溪山松居圖》
然而，作為本然狀態(tài)的心體是陽明思想中更為獨特和有創(chuàng)見的部分，也是宋代理學(xué)對此論爭所沒有涵涉的內(nèi)容，而這正是“無善無惡心之體”之所以引起中晚明思想界辯論往復(fù)的根由。事實上，陽明本人對“至善”與“無善無惡”的關(guān)系已經(jīng)有所提示，如《傳習(xí)錄》中爭論頗多的“侃去花間草”一段：
曰：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”
曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”
曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好’、‘無有作惡’，不動于氣。”
由這段材料可知，對“無善無惡”說可能流于佛氏的疑惑，陽明弟子早已有之。雖然此處陽明并沒有明確以無善無惡言心體，但這段材料是在討論心的好惡問題，顯然與心相關(guān)；而以“理之靜”言“無善無惡”可以理解為是心體/性的無善無惡。因此，陽明認(rèn)為不動于氣的心體之本然即是“至善”，即是“無善無惡”。同時，陽明還特別強(qiáng)調(diào)“無善無惡”與佛氏的區(qū)別就在于不是沒有善惡，而是“無有作好”“無有作惡”；換言之，陽明的“無善無惡”并不是佛氏的“不思善、不思惡”——現(xiàn)實經(jīng)驗層面的善惡不可不管不顧，而是強(qiáng)調(diào)心體的無執(zhí)無滯性，正如人眼睛里自然容不得沙子，但也容不得金子。這是從心體的本然狀態(tài)來講，對應(yīng)的是功夫中的不著意?！秱髁?xí)錄》中另一段類似的討論可與此相發(fā)明：“為學(xué)工夫有淺深，初時若不著實用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善、惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。”陽明以《大學(xué)》的“誠意”為“著實用意”，這個“著實”當(dāng)然需要好善惡惡，但對于心體的現(xiàn)實活動而言亦不可執(zhí)泥于善惡，所以《大學(xué)》才要講“正心”。陽明對“正”的解釋就是要求心體的不偏不倚、虛靈無滯，如此才能真正地隨應(yīng)萬物，這即是心體在本然狀態(tài)層面的無善無惡。
▲安徽博物院藏方以智草書冊頁
可以說，陽明早年對《大學(xué)》八條目的解讀特別注重“誠意”，晚年則專提“致良知”，這中間實際上就有從“意”到“知”的側(cè)重轉(zhuǎn)變，強(qiáng)調(diào)良知作為心之本體在價值上的絕對性，所以陽明指出“良知者，心之本體”。一方面，良知自然知善知惡，體現(xiàn)了心體作為價值本源是對一切現(xiàn)實善惡價值的終極判斷，即前面所言本體層面的心體是超越于經(jīng)驗層面上具體善惡的“至善”；另一方面，由于“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體”，自然知善知惡的良知又需要心體處于無執(zhí)無滯的狀態(tài)，就如同“鑒空衡平”的未發(fā)之中，即前面所言本然狀態(tài)層面的心體是“無善無惡”的。陽明晚年專主“致良知”，就在于良知作為心之本體，其發(fā)動本身就體現(xiàn)了心體在本體層面的“至善”和本然狀態(tài)層面的“無善無惡”。
二、至善統(tǒng)善惡：對“至善”與“無善無惡”的折中
方以智是晚明安徽桐城方氏學(xué)派的代表人物和集大成者，他生于理學(xué)世家，曾祖父方學(xué)漸被列入《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，屬陽明后學(xué)，祖父方大鎮(zhèn)尊朱子理學(xué)。方以智在著作中對其家學(xué)思想引介頗多，并有折中和發(fā)展，主要是對理學(xué)特別是陽明學(xué)的發(fā)展。方學(xué)漸主張“明善”，以此批評王畿（龍溪）所言“無善無惡”是援佛釋儒、有違圣學(xué)，以天泉證道為龍溪假托陽明而立言。方以智繼承了方學(xué)漸的“明善”而強(qiáng)調(diào)“至善”，但同時又通過“至善統(tǒng)善惡”這一命題，將“明善”所對應(yīng)的“至善”與陽明、龍溪所講的“無善無惡”相統(tǒng)合。從方學(xué)漸到方以智，其間思想的繼承與轉(zhuǎn)變正體現(xiàn)了方氏學(xué)派對于晚明“至善”與“無善無惡”這一辯論熱點的關(guān)注和思考。
▲方學(xué)漸《性善繹》清光緒刊本書影
關(guān)于方學(xué)漸的思想定位和學(xué)派歸屬，有學(xué)者指出當(dāng)屬陽明一脈，方學(xué)漸所批判者是龍溪而非陽明，筆者認(rèn)為這一論斷是恰當(dāng)?shù)?。從黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對方學(xué)漸的評語也可以看出，方學(xué)漸批判龍溪的主要原因在于其以“無善無惡”立言，失卻了儒家自孟子以來的“性善”主旨?！锻┏欠绞掀叽z書》中有方學(xué)漸所著《性善繹》，從這篇材料能夠清楚地看到方學(xué)漸的立言宗旨以及他是如何批判龍溪的“無善無惡”，特別是如何上承孟子的性善而言“明善”。高攀龍在《性善繹序》中點出方學(xué)漸對于心體之善的理解：“至陽明先生始以心體為無善無惡，心體即性也。今海內(nèi)反其說而復(fù)之古者，桐川方本庵先生、吾邑顧涇陽先生也。方先生謂天泉證道乃龍溪公之言讬于陽明先生者也。”高攀龍指出方學(xué)漸以心體即性，則“無善無惡心之體”就是言性是無善無惡的，這自然與孟子以來的性善傳統(tǒng)相違。對此，方學(xué)漸本人也說：“世儒援佛旨以淆圣經(jīng)，謂無善無惡乃為至善，而性始晦。”可見，方學(xué)漸延續(xù)了陽明“心之體，性也”的說法，故而在堅持性善的基礎(chǔ)上自然要批判“無善無惡心之體”；同時又因其信守陽明學(xué)，故而認(rèn)為“無善無惡心之體”當(dāng)為龍溪托言于陽明晚年定論，“陽明入禪三十年，始悔而悟?qū)W，翻然逃禪而歸儒。無善無惡，禪家之大指也。入禪之時，或以無善無惡為性；歸儒之后，則以善為性”，堅稱無善無惡只是陽明入禪舊說。方學(xué)漸提倡“明善”正是要與“無善無惡”的說法相對，究其原因是要與佛家“以空言性”相對。
不過，方以智的父親方孔炤對龍溪“四無”說的態(tài)度已有較大變化，他說：“標(biāo)性善者，生機(jī)也；標(biāo)四無者，死語也。下學(xué)藏上，則死語即是生機(jī)。”此處以“性善”為生機(jī)，以“四無”為死語，明顯是批評龍溪，與方學(xué)漸似乎并無不同；卻加之以“死語即是生機(jī)”一轉(zhuǎn)，也就是說方孔炤并未徹底否定龍溪的“四無”說，依據(jù)在于“下學(xué)藏上”。“上達(dá)即在下學(xué)中”，是方孔炤、方以智多次提及的說法，溯其根源亦是陽明在《傳習(xí)錄》中所提出的。方孔炤此言與龍溪《天泉證道紀(jì)》所述陽明之意頗近，下學(xué)和上達(dá)大體可對應(yīng)中下根人和上根人的功夫方法。那么，在方孔炤看來龍溪的“四無”說也體現(xiàn)了性善的宗旨，通過這一轉(zhuǎn)換，“無善無惡”與“至善”不再有思想內(nèi)涵上的矛盾。
▲王畿《龍溪王先生全集》明萬歷刊本書影
對“至善”與“無善無惡”的調(diào)適在方以智的論述中體現(xiàn)得更加明顯，他在《東西均·公符》篇中說：
新建曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動。”或駁之，非也。無善惡可言者，善至矣……龍溪專主四無，學(xué)單提耳。
由此可知，方以智并未以“無善無惡心之體”此說為誤，也認(rèn)可其為陽明之言，這一點與方學(xué)漸明顯不同；更重要的是，方以智認(rèn)為“無善惡可言者，善至矣”，對比本文前引《性善繹》中方學(xué)漸所言“謂無善無惡乃為至善，而性始晦”一句，其間分別可見：方以智認(rèn)為無善無惡就是不可以善惡言，也即“至善”是推本窮源之“善”的不可言說，而方學(xué)漸所理解的“至善”之“至”卻是善之價值實理，那么“至善”當(dāng)然就與“無善無惡”的說法相矛盾。
從方學(xué)漸的“明善”到方孔炤的“公符”再到方以智的“至善統(tǒng)善惡”，桐城方氏家學(xué)的立言宗旨就是“性善”；但是，從方學(xué)漸到方以智在思想上也有所發(fā)展，如對“至善”的理解、對“四無”說的判定等等。這種思想的轉(zhuǎn)變和發(fā)展的關(guān)鍵點就在于方學(xué)漸對“無”的根本否定，而方以智在討論“有無”的問題上則更加豐富。方學(xué)漸對“無”的激烈批判出于其對佛教的堅決抵制，而方以智對“有無”問題的理解則可能與其接受曹洞、華嚴(yán)等佛教思想有關(guān)，這也使得方以智對一些問題的看法與方學(xué)漸明顯不同。比如對周敦頤“無極而太極”的理解，方學(xué)漸認(rèn)為“其曰無極，不過形容太極之妙耳”，方以智則說：“有之前為無，無之前為有。有卦爻與無卦爻對，而太極無對也。太極之前添無極，則不能顯不落有無之太極矣。故愚從而三之。”認(rèn)為“無對待”的太極統(tǒng)貫“有對待”的有極、無極二者。正如二人對“至善”和“無善無惡”的關(guān)系理解不同，對“太極”和“無極”的理解也呈現(xiàn)出差別，究其原因就在于對“無”的解釋，而這也直接關(guān)系著對“無善無惡”的理解。
▲方以智《浮山文集》清康熙浮山此藏軒刊本書影
因此，方以智以“至善統(tǒng)善惡”說來折中晚明思想界關(guān)于“至善”和“無善無惡”的爭論：“言善、言惡、言為善為惡、言無善無惡，是四說也。統(tǒng)其中而無先后，絕對待貫對待，無心有心皆一者，非至善耶？”他結(jié)合了佛教的有無雙遣法以“四說”言善惡，并通過性之善惡的絕待與對待的關(guān)系，以形上建構(gòu)的方式對陽明的“無善無惡，是謂至善”做出詮釋和論證。
三、絕待與對待：“至善統(tǒng)善惡”的形上基礎(chǔ)
方以智的“至善統(tǒng)善惡”說中體現(xiàn)的“無善無惡”即是“至善”的思想，從內(nèi)容而言當(dāng)然是承接了王陽明，比如《傳習(xí)錄》中的“即無善無惡，是謂至善”。不過，本文試圖追問的是，方以智這一命題的理論結(jié)構(gòu)是什么？這一討論是否又與前文梳理的宋代以來理學(xué)中對此問題的論爭傳統(tǒng)有關(guān)？
▲方以智《通雅》清康熙浮山此藏軒刊本書影
筆者認(rèn)為，如果我們對這個問題在理學(xué)話語中做一更深層的追溯和還原，它的理論基礎(chǔ)或者說形上依據(jù)就是“理”有沒有“對待”的問題，而方以智討論人性善惡問題的專著《性故》開篇也正指出了這一點：
答曰：說皆不離對待之二也。說善則對惡，說有善惡即對無善惡。惟通先后天而明其本自如是、正當(dāng)如是、適可如是者，絕對待貫對待，是何理乎？
方以智認(rèn)為面對諸多人性論學(xué)說的分歧，理解“絕待”與“對待”的關(guān)系是解決問題的關(guān)鍵，他對至善與善、惡關(guān)系的探討也正是基于他的絕待與對待的思想。在《東西均·三征》篇中，其以圓∴圖式所表法的對待與無對待（絕待）之關(guān)系來闡釋“至善統(tǒng)善惡”：
圓∴三點，舉一明三……上一點為無對待、不落四句之太極，下二點為相對待、交輪太極之兩儀……即真天統(tǒng)天地、真陽統(tǒng)陰陽、太無統(tǒng)有無、至善統(tǒng)善惡之故。無對待在對待中。設(shè)象如此，而上一點實貫二者而如環(huán)，非縱非橫而可縱可橫。
圓∴三點是方以智哲學(xué)的基本思維框架。三點中，上一點表示無對待或者說絕對待之太極，也就是朱熹理學(xué)中的形上之“理”；下兩點表示有對待之陰陽兩儀，對應(yīng)于形下層面的“氣”。但方以智借助圓∴結(jié)構(gòu)進(jìn)一步指出，太極作為無對待者，是不落有無之對待而又不離有無之對待的絕待。方以智發(fā)揮易學(xué)中扶陽抑陰、以陽統(tǒng)陰的思想，指出“極分兩儀，則陽居右。再分太少，則太陽居右。再分小儀，再因重之，無不陽右者……惟陽統(tǒng)陰，陰為陽用”。因此，圓∴圖式中在下的兩點作為陰陽兩儀雖然相對待，但在此對待中又是以陽統(tǒng)陰。
基于對圓∴圖式的理解，方以智提出了一系列類似于太極與陰陽兩儀關(guān)系的命題，其中一個就是“至善統(tǒng)善惡”。正如下圖所示：善與惡為相對待者（對待），而至善為無對待者（絕待），也就是無善無惡者；之所以稱為“至善”而不是“至惡”，在于尊陽、陽以統(tǒng)陰，也就是說“惡”在價值層面上不能與善相對。
同時，方以智還根據(jù)“至善統(tǒng)善惡”命題在性之善惡的問題上提出了“本體為善”說：“畫者，彩素互加者也。茍稱彩素未加之始，不曰素而何稱。稱本體為善，猶稱本色為素也。”以“彩素互加”言性之善惡，以“本體為善”言性之至善，除了前文所引《易余·繼善》篇，方以智在《東西均·公符》篇以及《性故》中都有類似說法，此說的核心就是“至善統(tǒng)善惡”。畫中之素為性善而畫中之彩為性惡，畫之所成乃彩素互加，但是若推原到未畫之時則只有素；也就是說，雖然現(xiàn)實層面的“成之者性也”乃是善惡皆有，但若推原到人未生之時則只有性善，未生之時性只有體而沒有用，所以說是“本體為善”，“稱本體為善，猶稱本色為素也，非惡所敢對也”。因此，“至善統(tǒng)善惡”是為性善論辯護(hù)的。
需要更進(jìn)一步指出的是，圓∴圖式中上一點與下面兩點也構(gòu)成相對待的關(guān)系，即有對待與無對待也是一組“有”與“無”的對待：“因?qū)Υ^之反因，無對待謂之大因。然今所謂無對待之法，與所謂一切對待之法，亦相對反因者也。”那么，在圓∴圖式中實際上有兩個層次的對待：在第一個層次中，在下的兩點為一組對待，上一點為無對待；在第二個層次中，有對待的在下兩點與無對待的在上一點又構(gòu)成一組對待，而交輪統(tǒng)貫三點之間者為無對待。進(jìn)一步說，具體到性之“至善”與“無善無惡”的關(guān)系，其中亦有兩個層次的對待：在第一個層次中，善與惡為有對待，至善（無善無惡）為絕待；在第二個層次中，有善有惡與無善無惡又構(gòu)成一組對待，至善為絕待，這里的“有善有惡”是后天現(xiàn)實經(jīng)驗中的善惡，而“無善無惡”則是先天的至善心體。因此《性故》開篇說：“言無善無惡者，指其全氣全理為人事人語之所不到而形容其泯云爾。”由此可變換前面圖示如下。
注：善與惡為對待，無善無惡為絕待，故“至善統(tǒng)善惡”即無善無惡之至善統(tǒng)貫有善有惡；同時，無善無惡與有善有惡亦為對待，不落有無之至善為絕待，故“至善統(tǒng)有無”即無對待之至善統(tǒng)貫有對待的無善無惡和有善有惡。
需要指出的是，這里的圖示似乎出現(xiàn)一個問題，即“至善”分別出現(xiàn)在兩個層面。而且方以智雖然講“至善統(tǒng)善惡”，但并未直接說“至善”也是統(tǒng)“有善有惡”和“無善無惡”的。事實上，筆者認(rèn)為方以智本人對這個問題已有揭示，在《東西均·公符》篇中說：
惟先統(tǒng)后謂無先后，故言太無以統(tǒng)善惡，而明至善以統(tǒng)有無。
《方以智全書·前言》認(rèn)為此處將“善惡”與“有無”對應(yīng)錯了，應(yīng)當(dāng)改作“故言太無以統(tǒng)有無，而明至善以統(tǒng)善惡”。對此龐樸先生有專門注釋，他引用《易余·絕待併待貫待》篇中與此相似的一句“既言太無統(tǒng)善惡，必言至善統(tǒng)有無”來證明此處并非方以智筆誤，龐樸先生對兩個文本的對比佐證是很有說服力的。
▲安徽博物院藏方以智《易余》抄本書影
那么要繼續(xù)追問的是，方以智“至善統(tǒng)有無”這一表述的思想內(nèi)涵是什么？其實，此處看似不對應(yīng)，卻是方以智要特別強(qiáng)調(diào)的，即“至善統(tǒng)有無”實際上是“至善”統(tǒng)“有善有惡”和“無善無惡”之意。換言之，方以智關(guān)于“至善”的命題實際上有兩層內(nèi)容，即分別從兩個層面解釋性之善惡的關(guān)系，也就是“至善統(tǒng)善惡”和“至善統(tǒng)有無”，而后者是前者的題中之義。這兩個命題的實質(zhì)是“善”與“無”的關(guān)系，或者說就是“至善”與“無善無惡”的關(guān)系。比如方以智指出：
性與善非二也，猶乎理也：於穆不已，無聲無臭，未發(fā)之中，稱之為善可也；無者善之長，曰明善，曰止至善，皆性也。善之渾然即無，無之粹然即善……至善豈有對待乎？
方以智構(gòu)建“善”與“無”的關(guān)聯(lián)是有其用意的：“曰無者至矣，抑知始乎無善無惡，必卒乎有善有惡，不如張尊善化惡之號令，乃所以運真無善惡之璇璣。是以斷斷然表其從天地未分前來者，曰性善……榜之曰善，猶榜之曰無也。”從理論層面而言，既然有善與惡二者的對待，必然也就有無善無惡的絕待統(tǒng)貫其中，也就是“無”；但若是過于強(qiáng)調(diào)無善無惡，則又容易導(dǎo)向價值虛無之弊，因為在具體經(jīng)驗層面的活動中確實是有善有惡的。所以，方以智認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“張尊善化惡之號令，乃所以運真無善惡之璇璣”，以對“至善”的尊崇來化解“無善無惡”說可能帶來的流弊，這正是性善論的用意所在。
因此，方以智的“至善統(tǒng)善惡”說是以絕待與對待的形上建構(gòu)回應(yīng)了晚明思想界“至善”與“無善無惡”的論爭：作為絕待的“至善”不落于具體相對待的善惡，因此不是善不是惡，也即“無善無惡”，這一點繼承了宋代朱熹與胡宏的討論，是從形上本體的層面言說；同時，作為本體的“無善無惡”是先天之性，而有善有惡是后天之性，統(tǒng)貫先天后天的“至善”則意味著在具體現(xiàn)實的人性善惡之中要讓本體的善性顯露出來，這正是良知學(xué)的內(nèi)涵，這一點繼承了王陽明對心體的至善性與無滯性的討論，是從本然狀態(tài)的層面言說?？梢哉f，方以智是以朱子學(xué)形上建構(gòu)的方式重新詮釋了陽明“無善無惡，是謂至善”的說法，呈現(xiàn)出與晚明無善無惡之辨的不同思想進(jìn)路。
▲方以智《藥地炮莊》清康熙刊本書影
余論：“至善統(tǒng)善惡”的立言宗旨
在陽明本人那里，以“至善”和“無善無惡”言說心體并沒有沖突，但晚明思想界對陽明“四句教”的理解，特別是對王畿的“四無”說爭論不休，故而“至善”與“無善無惡”也就成為當(dāng)時的重要論題，方以智以“至善統(tǒng)善惡”說從哲學(xué)的形上層面對“至善”與“無善無惡”的關(guān)系給予了辯護(hù)和詮釋。不過，這一命題除了學(xué)理上的價值，更有其社會思想史的意義，即對中晚明陽明后學(xué)走空蹈虛之流弊的批評和糾正。正因如此，方以智強(qiáng)調(diào)以“至善”而非“無善無惡”作為善、惡之“統(tǒng)”。
晚明思想界對于“至善”與“無善無惡”態(tài)度各異，各有偏重，事實上也與各學(xué)派和學(xué)者對現(xiàn)實的思考有關(guān)。倘若對“至善”過于標(biāo)榜，則容易導(dǎo)致偽善而實惡，泥于為善之跡，也就是所謂“鄉(xiāng)愿”；而對“無善無惡”過于強(qiáng)調(diào)，則又容易導(dǎo)致放肆之狂，陷入無善惡的價值之虛，明末學(xué)者如王船山等人對王畿的“四無”說以及李贄即予以“無忌憚之教”的評價。對于這兩種可能的流弊，方以智都有清楚的認(rèn)識：
蓋似是而非者二，一曰鄉(xiāng)愿，一曰無憚……使今日而十有五愿，亦太平矣。以其亂堯舜之德，而不亂堯舜之法也。無憚之小人，則公然亂堯舜之法矣。
雖然“鄉(xiāng)愿”和“無憚”都為圣人所批評力斥，然而若兩權(quán)相害取其輕者，則“無憚”之害又甚于“鄉(xiāng)愿”。因為“鄉(xiāng)愿”雖然是偽善，但亂德不亂法；“無憚”則對善的價值一概取消而無定則，是亂德且亂法。“無憚”之所以為圣人深惡痛絕，在其與中庸之德違背，所謂“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”。因此，“至善統(tǒng)善惡”這一思想的現(xiàn)實意義，在于糾正鄉(xiāng)愿和無忌憚之偏的同時，又高揚(yáng)道德價值上向善的大旗，也就是方以智所謂“主于勸善。故伯夷、盜跖等死，而右伯夷；學(xué)問、利祿等累，而褒學(xué)問。末世皆鄉(xiāng)愿、盜跖，而寧容鄉(xiāng)愿，以詐者善也”。方以智對王龍溪等人的“四無”說及其流弊有深切認(rèn)識，尤其是明遺民的身份令他對此問題的思考呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的切身感和現(xiàn)實感。
▲江西吉安青原山凈居寺，方以智晚年駐錫于此
綜上，方以智“至善統(tǒng)善惡”這一命題的立言宗旨在于，一方面以形上建構(gòu)的方式對王陽明“無善無惡，是謂至善”的說法給出了學(xué)理上的詮釋和論證，并對晚明思想界的無善無惡之辨做出了回應(yīng)和調(diào)適；另一方面又特別推尊“至善”，以此糾正陽明后學(xué)尤其是龍溪“四無”說所導(dǎo)致的晚明社會空虛風(fēng)氣的流弊，從價值層面高揚(yáng)對至善的肯認(rèn)，引導(dǎo)實學(xué)的功夫論指向。
載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2022年第6期
