宋元明清
求真實(shí)以黜名辯 ——《論六家要指》名家論之哲學(xué)分析
發(fā)表時(shí)間：2022-12-20 19:18:53    作者：李若暉    來源：

作者簡(jiǎn)介

李若暉，男，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院國(guó)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

文章來源

中州學(xué)刊2022年第11期

 

摘要

 

名家實(shí)質(zhì)上在“名實(shí)相符”的名義下構(gòu)建了兩種截然不同的“真”: 一是“名”與現(xiàn)實(shí)之“物”的相符，這 也是通常所認(rèn)為的“名實(shí)相符”; 另一則是將“名”本身作為一“物”，將“真”理解為“名”與“名作為物”自身相符，這 是名家獨(dú)特的理解。在此，“名”是“物”的“形式規(guī)定”，“實(shí)”是“物”的“存在形式”，當(dāng)“物”的形式規(guī)定來規(guī)定 “物”的存在形式，就必然會(huì)形成“物”的形式性存在。名家將“名”自身作為“物”，亦即“物”的單純形式性存在，取 消了真正的現(xiàn)實(shí)之“物”在名學(xué)理論體系中的位置，從而與經(jīng)驗(yàn)脫離，亦即名實(shí)割裂。于是事實(shí)上名家由非經(jīng)驗(yàn)性 概念在并無矛盾的邏輯思維中，通過關(guān)聯(lián)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的推理，構(gòu)造出悖經(jīng)驗(yàn)性命題。司馬談指出，這種悖經(jīng)驗(yàn)性命 題的致命之處即在于“失真”，既關(guān)涉經(jīng)驗(yàn)從而無法純從邏輯上判斷其“真值”，又“名”“實(shí)”割裂從而無法從經(jīng)驗(yàn)上 判斷其“真實(shí)”。司馬談通過將經(jīng)驗(yàn)還原入概念之內(nèi)，將名學(xué)改造為“合經(jīng)驗(yàn)性命題”。這固然使名學(xué)能夠順利指 導(dǎo)政治實(shí)踐，卻徹底摧毀了名學(xué)的靈魂，僅僅留下了工具性的框架和軀殼。

 

關(guān)鍵詞

名學(xué); 名; 真; 實(shí); 儉

 

項(xiàng)目基金

教育部人文社科后期資助項(xiàng)目“《論六家要指》研究”

 

正文

 

中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)建立之途，唯有對(duì)中國(guó)古代思 想進(jìn)行哲學(xué)分析。有論者以為，司馬談《論六家要指》“其語(yǔ)言之精煉，議論之透辟，均可獨(dú)步千古。 說它是天地間少有之文，是一點(diǎn)也不為過的”［1］。本文即嘗試以司馬談《論六家要指》之名家部分為例，探索由文獻(xiàn)分析通往哲學(xué)建構(gòu)之途。

 

一、現(xiàn)代名學(xué)研究之反思

 

曹峰先生在其近著《中國(guó)古代“名”的政治思想研究》一書中，對(duì)20世紀(jì)以來的中國(guó)古代名學(xué)研究進(jìn)行了系統(tǒng)反思，并總括性地指出了迄今為止的中國(guó)古代名學(xué)研究之根本問題:“受二十世紀(jì)初傳入中國(guó)的西方邏輯學(xué)的影響，‘名家’研究在中國(guó)一度極為興盛，成為中國(guó)古代邏輯思想史研究的主要組成部分。百年之后，我們回首這一研究領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)在取得許多重要學(xué)術(shù)成果的同時(shí)，其實(shí)也不無偏頗之處?？梢哉f，‘名家’研究從一開始就有方向性的錯(cuò)誤，表現(xiàn)為不顧‘名家’所生存的思想史環(huán)境，將西方邏輯學(xué)概念、框架、方法簡(jiǎn)單地移植過來，有削足適履之嫌。二十世紀(jì)后在西方學(xué)術(shù)背景下形成的先秦名學(xué)研究，只重視邏輯意義上的、知識(shí)論意義上的‘名’，有時(shí)甚至曲解倫理意義上的、政治意義上的‘名’，將其當(dāng)知識(shí)論、邏輯學(xué)材料來使用。自從將‘名’、‘辯’與西方邏輯學(xué)相比附后，只要談到‘名’，似乎就只能從邏輯的角度出發(fā)。這樣使很多看上去與邏輯學(xué)無關(guān)的‘名’的資料被輕視，被閑置，甚至被曲解。特別是那些倫理學(xué)意義上的、政治意義上的‘名’，雖然是中國(guó)古代‘名’思想中不可割裂的、有機(jī)的、重要的成分，卻因?yàn)槲鞣竭壿媽W(xué)研究的思路而得不到正視和客觀的研究。”［2］9
曹先生的確目光如炬，洞燭幽隱。20世紀(jì)的所謂“中國(guó)古代邏輯學(xué)”研究，實(shí)質(zhì)上就是一種“找相同”的文字游戲。馮友蘭在其名著《中國(guó)哲學(xué)史》中，將其構(gòu)造“中國(guó)哲學(xué)史”的方法論闡釋得很清楚:“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”［3］245馮先生還進(jìn)一步闡釋道:“吾人本亦可以中國(guó)所謂義理之學(xué)為主體，而作中國(guó)義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學(xué)史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分，而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)家之名詞。所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。”［3］249對(duì)此，景海峰先生批評(píng)道:“很明顯，這樣的‘中國(guó)哲學(xué)’并不是中國(guó)古代學(xué)術(shù)的本然面貌，不但在形式構(gòu)成上是屬于人為加工、有意造作的仿制品，就是具體內(nèi)容也因經(jīng)過有色眼鏡的選材和西方觀念的處理而變得難以辨識(shí)了。”［4］
基于對(duì)20世紀(jì)“中國(guó)古代邏輯學(xué)”的反思，曹峰先生進(jìn)而提出:“戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期關(guān)于‘名’的討論極為活躍，是當(dāng)時(shí)思想史上一個(gè)重要現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)的‘名’可以分為兩大類，即倫理意義上的、政治意義上的‘名’與知識(shí)論意義上的、邏輯意義上的‘名’。前者在中國(guó)古代影響之大遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過后者，但二十世紀(jì)后在西方學(xué)術(shù)背景下形成的先秦名學(xué)研究，卻只重視語(yǔ)言、邏輯意義上的‘名’，未對(duì)倫理、政治意義上的‘名’展開過系統(tǒng)研究，有時(shí)甚至曲解倫理、政治意義上的‘名’，將其當(dāng)語(yǔ)言、邏輯材料來使用，這使名學(xué)的研究偏離了思想史的實(shí)態(tài)。有必要撥亂反正，對(duì)各種‘名’思想重新作出客觀地、全面地梳理。”［2］74作為例證，曹先生舉出司馬談《論六家要指》對(duì)于名家的論述，認(rèn)為:“雖然司馬談沒有明確指出他心目中的‘名家’是誰，但是從他的定義中，我們可以做相應(yīng)的推測(cè)，即這里有兩種名家的影子，正面的是司馬談所推崇的，將‘名’思想運(yùn)用于政治場(chǎng)合的政治思想，反面則是被否定被批判的，執(zhí)著于概念、名辭分析的，與政治沒有直接關(guān)系的思想。”［2］77
本文將通過對(duì)于《論六家要指》的哲學(xué)分析，揭示出無論是司馬談的文本中，還是中國(guó)古代思想中，都沒有所謂“語(yǔ)言、邏輯意義上的‘名學(xué)’”，而只有“倫理、政治意義上的‘名學(xué)’”。

 

二、《論六家要旨》文本疏證

《史記》卷一三〇《太史公自序》載《論六家要指》:

經(jīng):名家使人儉而善失真;然其正名實(shí)，不可不察也。［5］3965

傳:名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情，故曰:“使人儉而善失真”。若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也。［5］3969

馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史新編》在引用了《論六家要指》和《漢書·藝文志》的名家部分之后，評(píng)論道:“漢朝的歷史家對(duì)于先秦思想的‘六家’的分法，本來就是不很科學(xué)的。他們所說的‘名家’的內(nèi)容是很混亂的。司馬談所說的‘控名責(zé)實(shí)，參伍不失’，是法家所講的統(tǒng)治術(shù)。劉向、劉歆所說的‘正名’是孔丘的‘復(fù)禮’的方法。前者屬于法家思想，后者屬于儒家思想，兩者正是相反的。司馬談所說的‘苛察繳繞’，劉向、劉歆所說的‘鉤釽析亂’同法家所講的‘控名責(zé)實(shí)’，儒家所講的‘復(fù)禮’，既沒有邏輯的關(guān)系，也沒有繼承的關(guān)系，那是另外一回事。這些歷史家們僅看到一些現(xiàn)象，沒有看到事情的本質(zhì)，就混為一談，一概稱之為‘名家’。這是很不科學(xué)的。”［6］376這可謂極其嚴(yán)厲的批評(píng)了。但是太史公對(duì)于名家的批評(píng)是否果真如此錯(cuò)亂?本文將通過對(duì)《論六家要指》名家部分的哲學(xué)分析，來揭示其內(nèi)在的邏輯一致性。
《論六家要指》對(duì)每一家的評(píng)論，可以分為經(jīng)傳兩個(gè)部分，司馬談作經(jīng)，司馬遷作傳①。
司馬遷敘乃翁作《論六家要指》之意為“愍學(xué)者之不達(dá)其意而師悖”［5］3965，《漢書》卷六十二《司馬遷傳》顏?zhàn)?“悖，惑也。各習(xí)師法，惑于所見。”［7］2710這是比附于漢代經(jīng)學(xué)以作解，故《史記正義》引作“師書”以嚴(yán)分經(jīng)子②。李笠《廣史記訂補(bǔ)》則曰:“師悖者，謂以悖為師也。小顏說未是。”又曰:“此‘師’字與‘師心自用’之‘師’同，作動(dòng)詞用，猶言效法也，‘師悖’猶言效法于悖。顏?zhàn)⑨?lsquo;悖’為‘惑’，甚是。”［8］李說是。故此文論道德家之外的五家，都是分為“達(dá)意”與“師悖”兩個(gè)方面。
我們先澄清幾個(gè)爭(zhēng)議之處的意義。
第一，“儉”。司馬貞《索隱》:“劉向《別錄》:名家流出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉?lsquo;必也正名乎’。名家知禮亦異數(shù)，是儉也。”［9］3966小司馬如字，其意蓋謂禮既異數(shù)，則嚴(yán)禁僭越，于是在下者不得奢靡，此即是儉約。凌稚隆《史記評(píng)林》引董份曰:“墨者儉，是矣。若名家言儉，似不可曉。蓋此乃檢字，因上有儉字，寫者遂誤耳。解曰，檢者，法也。又曰，檢者，束也。下文苛察繚繞，即檢束之意也。”［10］李慈銘《越縵堂日記》:“董、梁說是也。名家出于禮，不得云使人儉，且與上墨者儉義相犯。蓋檢即斂也，《孟子》‘狗彘食人食而不知檢’，趙注:‘檢，斂也。’班書《食貨志》作‘不知斂’。名家以繩墨檢察人，使各約束于禮，而不得肆，故曰‘使人檢而善失真’。”［11］瀧川資言《史記會(huì)注考證》:“慶長(zhǎng)本標(biāo)記引劉伯莊云，儉當(dāng)作檢，謂拘檢人。愚按:儉檢通用，下文所謂苛察是也。”［12］王叔岷《史記斠證》:“《長(zhǎng)短經(jīng)注》引儉作檢，《金樓子·立言篇》同，與劉、董說合，檢取拘檢、檢束義。”［13］3466張大可《史記新注》:“儉，通‘檢’，咬文嚼字。這句是說名家糾纏在概念上打圈子，把人們的思想弄糊涂了，而不能掌握實(shí)際。”［14］2130此皆以“儉”為“檢”，取束縛、糾纏之義。唯馬持盈《史記今注》:“儉:同‘檢’，檢驗(yàn)，分析。”［15］3346將“檢”釋為“檢驗(yàn)”，再轉(zhuǎn)義為“分析”，理解過于現(xiàn)代。要之，《索隱》釋“儉”平實(shí)可信，不必改讀。蔡伯銘《評(píng)兩漢對(duì)先秦名辯的評(píng)論》釋作“言辭貧乏”［16］22，語(yǔ)言學(xué)意義不錯(cuò)，但是對(duì)文句的理解不妥。
第二，“失真”。司馬貞《索隱》:“受命不受辭，或失其真也。”［9］3966“受命不受辭”見《公羊傳》莊公十九年:“聘禮，大夫受命不受辭，出竟，有可以安社稷，利國(guó)家者，則專之可也。”何休注:“以外事不素制，不豫設(shè)，故云爾。”［17］97這是指處置事情要依據(jù)事態(tài)的變化靈活應(yīng)對(duì)，如果死摳文辭字面不放，反而會(huì)導(dǎo)致偏離命令的真實(shí)意圖。其他諸家的解釋，如馬持盈《史記今注》:“名家使人注重分析，反而很容易失去了事物的真象(所謂只見樹木不見森林)。”［15］3346王漢民《太史公自序注譯》:“受名詞概念的束縛而脫離實(shí)際，所以說‘善失真’。”［18］11這是直接基于字面將“真”理解為“真象”。楊燕起《史記全譯》:“名家使人拘束而容易失掉真情。”［19］4492韓兆琦譯注:“由于名家過于講究循名責(zé)實(shí)，講究名分與實(shí)際的相稱，結(jié)果就使人們被虛名、迂禮所束縛，從而違背人的真實(shí)情感。”［20］7638這是聯(lián)系“傳”中對(duì)應(yīng)的“失人情”一語(yǔ)進(jìn)行解釋。
第三，“苛察繳繞”?！都狻芬?“繳音近叫呼，謂煩也。”又引如淳曰:“繳繞猶纏繞，不通大體也。”［21］馬持盈《史記今注》:“苛察:毛舉細(xì)節(jié)，反復(fù)推敲。繳繞:糾纏不止。”［15］3348許抗生《先秦名家研究》:“‘苛察’就是指對(duì)問題作過細(xì)的分析考察。‘繳繞’就是纏繞。所謂‘苛察繳繞’，就是指纏繞在某一問題上，作過于細(xì)致的繁瑣論證。”［22］3蔡德貴、侯拱辰《道統(tǒng)文化新編》:“名家的學(xué)者都很精察，對(duì)周圍的事物有精細(xì)的觀察，一些平常人不能注意到的事情，他們也都注意到了。但他們的精察有時(shí)又太過分，因此而不必能如實(shí)，往往會(huì)繁瑣支離而徒亂人意。”［23］周裕鍇《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》:“‘苛察’是指名家對(duì)各種概念的嚴(yán)格辨析，如公孫龍把現(xiàn)象世界與語(yǔ)言世界細(xì)分成‘物’、‘實(shí)’、‘名’、‘指’，論‘白馬非馬’的理由是‘形(馬)非色(白)，色非形’。‘繳繞’是指名家糾纏于語(yǔ)言概念，事實(shí)上，公孫龍的論辯就非常像繞口令……這種纏繞的結(jié)果，并未闡明有意義的理論問題，或有助于更好地認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界，而純粹成為一種辯論的技巧。依中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)來看，這就是所謂‘不通大體’，有‘術(shù)’而非‘道’。”［24］
第四，“反其意”。“反”有四種解釋。一，推論。王漢民《太史公自序注譯》:“反其意，推想它的用意。反:推及;推論;推想。”［18］19楊燕起《史記全譯》:“反:反復(fù)，琢磨。”［19］4496由“反”作為復(fù)合詞“反復(fù)”的語(yǔ)素，不能推論“反”就有“反復(fù)”之義。至于“推想”“琢磨”更乏根據(jù)。二，反省。許嘉璐主編《二十四史全譯》:“使人不能反省思考明白它的旨意。”［25］“反”是“反省”的語(yǔ)素，表示“反省”需要在思維中重復(fù)原過程。但是“反”并無“反省”的“省察”之語(yǔ)義。三，同“返”。馬持盈《史記今注》:“使人沒有可能恢復(fù)其本心誠(chéng)意。”［15］3348韓兆琦譯注《史記》:“不能回歸各自的真實(shí)情性。”［20］7645這是將“反”讀為“返”，但是又覺得“返其意”似乎講不通，于是只能將下句之“情”引入。四，反駁。許抗生《先秦名家研究》解此句說:“名家的理論難以理解，艱深而不易為人反駁。”［22］3將“反”解釋為“反駁”。王蘧常主編《中國(guó)歷代思想家傳記匯詮》也注曰:“反駁他們的言論。”［26］344蔡伯銘《評(píng)兩漢對(duì)先秦名辯的評(píng)論》:“令人不能違反‘名’的本意。”［16］22按“反其意”的“其”顯然應(yīng)當(dāng)指句首的“名家”而非“名”，但是將“反”釋為“違反”，所取的語(yǔ)言學(xué)意義與許先生的“反駁”相同。這里的“反”是“反對(duì)”“反駁”之意，不是“返回”的意思。譬如“白馬非馬”這樣一個(gè)命題，雖然違背經(jīng)驗(yàn)常識(shí)，但我卻很難反駁名家對(duì)這個(gè)命題的論證，“白馬非馬”也從而成為一種悖經(jīng)驗(yàn)的詭辯，這就是“使人不得反其意”。至于什么是悖經(jīng)驗(yàn)的詭辯，以及為何會(huì)造成這種詭辯，都是后文所要討論的問題。
第五，“專”。高步瀛《古文辭類纂箋》:“《漢書》‘專’作‘剸’，顏曰:‘剸讀與專同。’步瀛案:《說文》無‘剸’，‘專壹’之‘專’本作‘嫥’，經(jīng)傳借‘專’字為之。”［27］
第六，“而”。王念孫《讀書雜志》:“而、時(shí)聲相近，故字相通?！顿Z誼傳》:‘故自為赤子而教固已行矣’，《大戴記·保傅篇》‘而’作‘時(shí)’?！镀噶x》曰:‘然而用財(cái)如此其厚者’，《大戴記·朝事篇》‘而’作‘時(shí)’?！妒酚?middot;太史公自序》‘專決于名而失人情’，《漢書·司馬遷傳》‘而’作‘時(shí)’，是其證。”［28］
第七，“失人情”。王漢民《太史公自序注譯》:“指惠施的‘合同異’，公孫龍的‘離堅(jiān)白’之類，專從名詞概念上來決定事物的屬性，而違反人情。”［18］19馬持盈《史記今注》:“完全玩弄名詞而失卻了人的本性。”［15］3348許抗生《先秦名家研究》解為“與人們的常識(shí)不符”［22］3。蔡伯銘《評(píng)兩漢對(duì)先秦名辯的評(píng)論》:“一切取決于‘名’而不顧人們?cè)谑褂?lsquo;名’時(shí)的思想感情。”［16］22祝捷《論刑名之學(xué)》:“純粹的形名家‘專決于名而失人情’，專注于純粹邏輯學(xué)探討而忽視了對(duì)于人類社會(huì)實(shí)際狀況的考慮。”［29］郭橋《立破之間———公孫龍“白馬非馬”的說理分析》:“‘失人情’，即失棄人們的一般看法———常理。”“在司馬談看來，‘人情’即‘真’;違背了‘人情’也就意味著違背了‘真’;公孫龍的‘白馬非馬’論有悖于人之常情(人之常情是‘白馬馬也’)，所以失其情，不應(yīng)當(dāng)被接受。”［30］
第八，“控名責(zé)實(shí)”?！妒酚浖狻芬龝x灼曰:“引名責(zé)實(shí)。”［5］3969張大可《史記新注》:“即循名責(zé)實(shí)?？兀?，引申為依據(jù)、遵循。”［14］2132將“控”釋為“引”是有根據(jù)的。《說文》:“控，引也。從手，空聲?！对?shī)》曰，控于大邦。匈奴名引弓控弦。”［31］252韓兆琦譯注《史記》:“即‘循名責(zé)實(shí)’，按其名而求其實(shí)?？兀凑?。”［20］7645雖然不失文意，但是在“控”的語(yǔ)言學(xué)意義上并無著落。
第九，“參伍”。“參伍”一詞歷來有三種解釋。一，《史記集解》引晉灼曰:“參錯(cuò)交互，明知事情。”［5］3969王漢民《太史公自序注譯》:“參伍:錯(cuò)綜復(fù)雜。失:亂。是說名家據(jù)名以求實(shí)，使君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼，既有其名，又有其實(shí)，雖然關(guān)系復(fù)雜，但不錯(cuò)亂。”［18］19王蘧常主編《中國(guó)歷代思想家傳記匯詮》:“參伍，參錯(cuò)交互，此謂即使在錯(cuò)綜復(fù)雜的情況下，也不使名實(shí)相違。”［26］344此皆讀“參”為“cēn”，義為“參錯(cuò)”。并據(jù)“參”以釋，而未顧及“伍”之詞義。二，《說文》:“伍，相參伍也。”［31］164段玉裁注:“參，三也;伍，五也?！吨芏Y》曰:‘五人為伍。’凡言‘參伍’者，皆謂錯(cuò)綜以求之。《易·系辭》曰:‘參伍以變。’荀卿曰:‘窺敵制勝，欲伍以參。’韓非曰:‘省同異之言，以知朋黨之分;偶參伍之驗(yàn)，以責(zé)陳言之實(shí)。’又曰:‘參之以比物，伍之以合參。’《史記》曰:‘必參而伍之。’《漢書》曰:‘參伍其價(jià)，以類相準(zhǔn)。’此皆引伸之義也。”［32］段說確有所本?！兑?middot;系辭傳》上:“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)。”孔穎達(dá)《疏》:“參伍以變者，參，三也;伍，五也?；蛉蛭?，以相參合，以相改變。略舉三五，諸數(shù)皆然也。錯(cuò)綜其數(shù)者，錯(cuò)謂交錯(cuò)，綜謂總聚，交錯(cuò)總聚其陰陽(yáng)之?dāng)?shù)也。”［33］此讀“參”為“sān”，義為“三”。三，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》:“司馬談所說的‘控名責(zé)實(shí)，參伍不失’，是法家所講的統(tǒng)治術(shù)。”［6］376所謂“法家統(tǒng)治術(shù)”，就是韓非的“參驗(yàn)”。馮先生在《中國(guó)哲學(xué)史新編》第二十三章《戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最后的理論家韓非的哲學(xué)思想》中說:“韓非說:‘偶參伍之驗(yàn)，以責(zé)陳言之實(shí)。’(《備內(nèi)》)這就是說，要知道一個(gè)人所說的話(‘陳言’)是不是合乎實(shí)際情況，還需要用‘參伍之驗(yàn)’的方法。下文說:‘眾端以參觀。’這就是說，要想了解事情真象，不能專從一方面看，必須把許多方面的情況(‘眾端’)搜集起來，排一排隊(duì)(‘伍’)，加以比較研究(‘參’)，看這個(gè)人所說的話是不是在各方面都能得到證實(shí)(‘驗(yàn)’)。如果能夠得到證實(shí)，這個(gè)人所說的話就是合乎實(shí)際情況，就是真的;如果不能證實(shí)，這個(gè)人所說的話就是虛假的。韓非的這些話的認(rèn)識(shí)論的涵義就是，事實(shí)是客觀存在的，但是關(guān)于它的命題不一定都是真的;要斷定命題的真假，須從各方面的情況加以研究，看其是否合于事實(shí)。”［6］646－647這是讀“參”為“cān”，義為“參考”。三說相較，以段說最為有據(jù)。至于楊燕起《史記全譯》:“參(cān)伍:錯(cuò)雜比較，加以驗(yàn)證。”［19］4496韓兆琦譯注《史記》:“參，錯(cuò)雜;伍，排列。錯(cuò)雜排列，即參照比較，以定是非優(yōu)劣之意。”［20］7645當(dāng)用馮說，卻將“參驗(yàn)”混同于“參錯(cuò)”。
第十，“使人儉而善失真”。一般都將此句理解為“而”字前后為因果關(guān)系。王叔岷《史記斠證》標(biāo)點(diǎn)為:“使人儉，而善失真。”［13］3466則當(dāng)是理解為轉(zhuǎn)折關(guān)系。

 

三、名與真

 

《論六家要指》中，“苛察繳繞，使人不得反其意”，“專決于名而失人情”以及“使人儉而善失真”是對(duì)名家的批評(píng)，而“正名實(shí)”與“控名責(zé)實(shí)，參伍不失”則是對(duì)名家的贊許和改造。下文將具體分析《論六家要指》對(duì)名家的這兩部分評(píng)述。
經(jīng)“使人儉而善失真”以及相應(yīng)之傳“專決于名而失人情”是《論六家要指》對(duì)名家最為核心的兩句批評(píng)和評(píng)論，且這兩句之間的“故曰”二字暗示著兩句在語(yǔ)義上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。“專決于名”與“儉”之間雖然存在著語(yǔ)義理解上的前后對(duì)應(yīng)關(guān)系，但如何能建立起兩者之間的必然性邏輯聯(lián)系呢?
何謂“專決于名”?徐復(fù)觀《先秦名學(xué)與名家》曰:“名家之所以為名家，乃在于他們是‘專決于名’。他們之所謂實(shí)，乃是專從名的本身去認(rèn)定實(shí)。例如公孫龍的‘離堅(jiān)白’，乃是從‘堅(jiān)’是一名，‘白’又是一名，因?yàn)橥普搱?jiān)為一實(shí)，白又另為一實(shí)，堅(jiān)與白，雖由與石或其他物結(jié)合而為人所拊所見，但未與石或其他物相結(jié)合時(shí)，堅(jiān)與白仍潛伏(藏)于客觀世界(天下)之中而為各自獨(dú)立之存在。在其他各家，對(duì)名與實(shí)之是否相符，乃是以觀察等方法，先把握住實(shí)，再由內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)性的效果以證明實(shí)，看名是否與此實(shí)相符，這是‘專決于實(shí)’而不是‘專決于名’。換言之，諸家是由事實(shí)來決定名，而公孫龍這一派則倒轉(zhuǎn)過來成為由名來決定事實(shí)，他們是以語(yǔ)言的分析來代替經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而成為玩弄語(yǔ)言魔術(shù)的詭辯派。司馬談乃至許多人對(duì)他們的批評(píng)，皆由此而來，所以把他們特稱之為‘名家’，以與其他主張‘正名’各家的思想作一區(qū)別，并無不當(dāng)。”［34］徐先生看到了名家是“玩弄語(yǔ)言魔術(shù)的詭辯派”，但是仍然跳不出“正名”的窠臼，說“公孫龍這一派則倒轉(zhuǎn)過來成為由名來決定事實(shí)”。“專”為何意?由多元變?yōu)橐辉?，即?ldquo;專”。王鳳陽(yáng)指出，“專”的“引申義有專一、集中的意思?！睹献?middot;公孫丑上》‘管仲得君，如彼其專也’，又《告子上》‘今夫弈之為數(shù)(術(shù))，小數(shù)也，不專心致志則不得也’:‘專’都是專一而不雜、集中而不分散的意思。用在獨(dú)占意義上，‘專’也同樣表示獨(dú)自占有，不分散給別人的意思?！蹲髠?middot;莊公十年》‘衣食所安，弗敢專也，必以分人’，和獨(dú)自占有相對(duì)的是以之分人;《漢官儀·上》‘每朝會(huì)，與司隸校尉、御史大夫、中丞，皆專席坐’，‘專席’是獨(dú)占坐席，不與人共坐;白居易《長(zhǎng)恨歌》‘承歡侍宴無閑暇，春從春游夜專夜’，‘專夜’是獨(dú)占過夜之權(quán)，不分給其他嬪妃”［35］。循此以進(jìn)，可知“專決于名”之解。汪奠基《中國(guó)邏輯思想史》認(rèn)為:“本來名、法兩家所持的‘控名責(zé)實(shí)’之說，在古代邏輯史上有著重要的歷史意義，但是到了辯察者們的手里，就變成專用名字作行為標(biāo)準(zhǔn)，根本沒有什么‘實(shí)’可責(zé)了。”［36］許抗生《先秦名家研究》:“‘專決于名’是指什么呢?‘名’就是指概念名稱，‘專決于名’就是專門從抽象概念與名稱的分析中來下結(jié)論。”［22］3王蘧常主編《中國(guó)歷代思想家傳記匯詮》:“謂專從名詞上來判斷一切，以致違反人情。”［26］344儒家的“正名”是名實(shí)合一的。例如孟子所說的“誅一夫”:弒君不可為而誅紂則可為，就是因?yàn)槿寮野鸭q的“名”正為“一夫”，而這是與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相對(duì)應(yīng)的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的紂的確是不得民心、孤立無援的“一夫”。而名家類似“白馬非馬”的命題則不是名實(shí)對(duì)應(yīng)的，它取消了“實(shí)”，從而變?yōu)?ldquo;名”的一元統(tǒng)治，這就是“專”。
如何理解“儉”?亦即經(jīng)之“儉”與傳之“專決于名”如何對(duì)應(yīng)?或者說，如何在“專決于名”的意義上來理解“儉”?高華平《先秦名家及楚國(guó)名辯思潮考》說:“當(dāng)然，這個(gè)‘儉’并非道家的老子和墨家的墨翟之所謂‘儉’?！独献印氛f:‘我有三寶，持而保之:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。’(《老子》第六十七章)又說:‘治人事天莫若嗇。’(第五十九章)《論六家要指》說:‘墨者儉而難遵。’王弼注《老子》的‘儉’說，儉，乃指‘節(jié)儉愛費(fèi)’，即不奢侈、養(yǎng)生不浪費(fèi)，保嗇而愛精，而墨子的‘儉’則是‘節(jié)用’、‘節(jié)葬’?？梢姷馈⒛?lsquo;儉’都有‘節(jié)儉’義，但名家的‘使人儉而失真’，則是說名家過于糾纏于‘名’，只精于事物的概念而忽視了事物之‘實(shí)’。因?yàn)橹?lsquo;苛察’事物的‘名’，于事物之‘實(shí)’就會(huì)有所忽視。這既是‘儉’，也是‘儉’可能‘失其情’、‘失其真’之處。”［37］“儉”可以理解為對(duì)“物”的最少使用，“專決于名”就是對(duì)“實(shí)”的最少使用，且這種“最少使用”已經(jīng)到了“無實(shí)”的程度，“無實(shí)”而只剩下“名”。這也可以在“儉”與“專決于名”之間建立邏輯關(guān)系。
如何理解“真”?“專決于名”導(dǎo)致割裂名實(shí)，純“名”的考察是無法進(jìn)入實(shí)踐的。“真”即名實(shí)相符。“專決于名”，割裂名實(shí)，自然失真。我們不妨看看與司馬談約略同時(shí)的董仲舒是怎樣理解“真”的?！洞呵锓甭?middot;深察名號(hào)》:“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名隕石則后其五，言退鹢則先其六。圣人之謹(jǐn)于正名如此。”［38］562所引《春秋》見僖公十六年:“春，王正月戊申朔，隕石于宋五。是月，六鹢退飛過宋都。”《公羊傳》:“曷為先言隕而后言石?隕石，記聞。聞其磌然，視之則石，察之則五。曷為先言六而后言鹢?六鹢退飛，記見也。視之則六，察之則鹢，徐而察之，則退飛。”［17］139先聽到有隕物于地之聲，到墜落處去看，發(fā)現(xiàn)落下的是石頭，再一數(shù)是五顆，所以記述的次序是“隕石五”。先看到有六個(gè)東西在天上飛，等飛近了仔細(xì)看，才發(fā)現(xiàn)是鹢鳥，知道是鹢鳥之后，才覺察到鹢鳥的頭部朝向與其飛行方向是反的，這才能斷定鹢鳥在“退飛”，所以記述的次序是“六鹢退飛”。由此可知，董仲舒所理解的“真”，不僅僅是一般意義上的名實(shí)相符，而且包含著“名”與“實(shí)”如何得以相符的認(rèn)知過程。董仲舒更進(jìn)一步論及“名”與“真”的關(guān)系，《春秋繁露·深察名號(hào)》:“名生于真，非其真弗以為名。名者，圣人之所以真物也。名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，各返其真，則黮黮者還昭昭耳。欲審曲直，莫如引繩;欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審曲直也。詰其名實(shí)，觀其離合，則是非之情，不可以相讕。”［38］562?
拒絕經(jīng)驗(yàn)事實(shí)介入，單憑“名”就解決問題，也就是“專決于名”。“儉”是對(duì)“物”的最少使用對(duì)“物”的最少使用即無“物”。“專決于名”是對(duì)“實(shí)”的最少使用，對(duì)“實(shí)”的最少使用即無“實(shí)”。正是在此意義上，司馬談?wù)J為名家喪失了名實(shí)相符的可能性，亦即“失真”。至于傳之“失人情”，當(dāng)先明“人情”究何所指?！豆茏?middot;心術(shù)》上:“禮者，因人之情，緣義之理而為之節(jié)文者也。”［39］《文子·上仁》:“禮因人情而制。”［40］《史記》卷二十三《禮書》:“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。”［5］1365這都表明“人情”是禮的根基?！抖Y記·三年問》:“三年之喪，何也?曰:稱情立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可損益也。故曰:無易之道也。創(chuàng)鉅者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情立文，所以為至痛極也。”鄭玄注:“稱情而立文，稱人之情輕重而制其禮也。”《釋文》:“稱，尺證反。”［41］義為合適、相應(yīng)。“稱情立文”即“緣情制禮”，也就是說，禮儀節(jié)度必須與人情輕重相適應(yīng)?！稘h書》卷三十《藝文志》:“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉?‘必也正名乎!名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長(zhǎng)也。”［7］1737謂名家出于禮官，實(shí)即認(rèn)為名家的“名”“實(shí)”相符系由禮官的“名位”與“禮數(shù)”的對(duì)應(yīng)轉(zhuǎn)變而來。因此當(dāng)名家“專決于名”，導(dǎo)致有“名”無“實(shí)”，相當(dāng)于禮官有“名位”而無“禮數(shù)”，于是“人情”亦無從表達(dá)了。
我們可以舉一個(gè)名家“專決于名而失人情”的例子?！肚f子·天下篇》記辯者論題有:“孤駒未嘗有母。”《釋文》:“李云:駒生有母，言孤則無母，孤稱立則母名去也。母嘗為駒之母，故孤駒未嘗有母也。”［42］“孤”之名的意義就是“無母”。因此，既稱“孤駒”，就是指“無母之駒”。正是在這一步，“名”與“實(shí)”分道揚(yáng)鑣:如果我們顧及實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，將“孤駒”放入生活經(jīng)驗(yàn)中，就必須承認(rèn)，“孤駒”也曾有母，這樣“孤”就不是絕對(duì)的，“名”受到了經(jīng)驗(yàn)(“實(shí)”)的限制。名家則毅然掙脫經(jīng)驗(yàn)(“實(shí)”)的束縛，將“名”絕對(duì)化，“駒”既稱“孤”，就是絕對(duì)地?zé)o母，就是無論過去、現(xiàn)在還是將來都無母———這就是所謂“專決于名”，并且顯然違背了日常經(jīng)驗(yàn)，導(dǎo)致“失人情”。

 

四、儉與真

 

《論六家要指》名家部分最值得探究的是“使人儉而善失真”一語(yǔ)。
一般將此句理解為因果關(guān)系，但正如此前所言，王叔岷先生標(biāo)點(diǎn)為“使人儉，而善失真”［13］3466理解為轉(zhuǎn)折關(guān)系，這無疑是極有見地的。
轉(zhuǎn)折，即前件判斷的邏輯要素為后件判斷所取消。在此，即后件判斷“失真”取消了前件判斷“儉”的要素:“真”。于是這一邏輯關(guān)系得以成立的前提便是，“真”如何作為“儉”的要素。
在一個(gè)名實(shí)對(duì)應(yīng)的邏輯體系中，有名無實(shí)的“儉”是一種極端狀況:“名”也是一“物”。比如《老子》第二十一章說“道之為物”［43］52，即把有“名”無“實(shí)”之“道”也稱為“物”?！独献印返谒氖?“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”王弼注:“已謂之一，豈得無言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。”［43］117此注本于《莊子·內(nèi)篇·齊物論》:“既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。”［44］而當(dāng)“名”自身也是“物”時(shí)，此時(shí)的“名實(shí)相符”就是“名”與“名”自身的對(duì)應(yīng)，“名”既作為名又作為物，自身與自身百分之百地對(duì)應(yīng)和相符。所以，在名家那里，所謂“從‘儉’推到‘真’”或“‘真’作為‘儉’的一個(gè)邏輯要素”就是指，“儉”是“專決于名”，僅僅有“名”，“名”既是名又是物，名與名自身形成一種百分之百的名實(shí)對(duì)應(yīng)，而“真”就是指名實(shí)對(duì)應(yīng)，故曰“儉”包含“真”。但是，此處之“真”或“名實(shí)相符”是名家所建構(gòu)的或說是司馬談筆下的名家所建構(gòu)的另一種“真”，這種“真”并不符合“人情”，因?yàn)樗鼪]有考慮經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。這種“真”不是后文司馬談所說的“失真”之“真”，所以我們?cè)谶@里并沒有成功地從“儉”推到“真”。這里存在兩個(gè)“真”:“真”即名實(shí)相符，而在名家看來，“真”是指“名作為物”的一種“名”與其自身的名實(shí)相符;在司馬談看來，“真”是指“名不作為物”，名實(shí)區(qū)分的一種名實(shí)相符。
我們回到先前的問題，即“從‘儉’怎樣推出‘真’”。這里的關(guān)鍵就在于“名實(shí)相符”:從“儉”推出名實(shí)相符，而名實(shí)相符又是“真”，所以“儉”包含“真”。但是，通過之前對(duì)兩個(gè)“儉”和兩個(gè)“真”的分析可以發(fā)現(xiàn)，這個(gè)關(guān)鍵的“名實(shí)相符”卻被理解成了兩個(gè)不同的意義，即名家建構(gòu)起來的“名作為物”的一種自身與自身的名實(shí)相符，以及“名不作為物”的一種通常意義上的名實(shí)相符。我們要從“儉”推出“真”，就是說要在從“儉”到“真”之中建立起邏輯上的必然性聯(lián)系。但是，前文所說的“兩個(gè)‘真’”“兩個(gè)‘儉’”“兩個(gè)‘名實(shí)相符’”都意味著這里存在著偷換概念的可能性，比如:前文“儉”是司馬談對(duì)名家觀點(diǎn)的論述，是名家的觀點(diǎn)，因此這個(gè)“儉”是“‘名’作為‘物’”的“儉”，由這個(gè)“儉”推出來的“真”也就是“‘名’作為‘物’”的“‘名’‘實(shí)’相符”;而后文“失真”是司馬談對(duì)名家的批評(píng)，是司馬談的觀點(diǎn)，這里的“真”是“‘名’不作為‘物’”的名實(shí)相符。所以，前文“‘名’作為‘物’”的“儉”與后文“‘名’不作為‘物’”的“真”只具有語(yǔ)義上的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而兩者實(shí)際上卻因概念的偷換而并不具有邏輯上的必然性聯(lián)系。
“儉”若是與“真”構(gòu)不成必然性邏輯聯(lián)系，那么“儉而善失真”就構(gòu)不成轉(zhuǎn)折。所以，既然從“儉”推到“真”已經(jīng)失敗，那么就應(yīng)該嘗試從“真”推到“儉”。這里的“真”是“失真”之“真”，從司馬談的角度來說的一種日常的、名實(shí)區(qū)分的“名實(shí)相符”。而“儉”雖然具有在前文提到的兩種理解方式，但無論“名”是否作為“物”，“儉”的含義都可以歸結(jié)為“對(duì)于物的最少使用”。之前從“儉”推“真”之所以失敗，是因?yàn)橛龅搅巳粘Ｖ?ldquo;真”和名家之“真”兩種“真”導(dǎo)致概念被偷換，而現(xiàn)在從“真”推到“儉”則不存在這個(gè)問題，因?yàn)檫@里的“真”就是司馬談所說“失真”的“真”，可以確定是司馬談所認(rèn)為的日常生活經(jīng)驗(yàn)之“實(shí)真”，而“儉”也可歸結(jié)為單一的“對(duì)物的最少使用”這一定義，因此這里并不存在概念的混淆或偷換，而是可以把“從‘真’推到‘儉’”這個(gè)問題直接歸結(jié)為:“從日常意義的‘名’‘實(shí)’(‘實(shí)真’)相符如何推出‘對(duì)物的最少使用’?”
我們可以把“名”定義為“物的形式規(guī)定”，而把“實(shí)”定義為“物的存在形式”，因而“物的形式規(guī)定”(“名”)與“物的存在形式”(“實(shí)”)相符，即是“實(shí)真”。那么，這兩者的相符合為什么能推出“對(duì)物的最少使用”?理由在于，用“物的形式規(guī)定”來規(guī)定“物的存在形式”，就必然會(huì)有“物的形式存在”(形式性存在)。未被規(guī)定的“物”也有它自己的存在形式，但這種存在形式未被限定和規(guī)定，因而還不能算是形式性存在。反之，具有形式性存在的物因其具有規(guī)定性而一定會(huì)導(dǎo)致使用此物的精確性，而所謂精確性使用就是對(duì)“物”進(jìn)行不浪費(fèi)的、必要性的使用，因而也就是對(duì)“物”的最少使用。所以，由“真”推到“儉”可以歸結(jié)為這樣一條路徑:
“真”→日常的“名”“實(shí)”相符→“物的形式規(guī)定”與“物的存在形式”相符→“物”的形式性存在→使用“物”的精確性→對(duì)“物”的最少使用→“儉”
由此，“儉”與“真”之間就建立起了邏輯上的必然性聯(lián)系，兩者之間具有共通的邏輯要素，而這也是“儉而善失真”這句話之所以能構(gòu)成轉(zhuǎn)折(前件判斷的邏輯要素為后件判斷所取消)的前提條件。
但是，如何繼續(xù)整體性地構(gòu)造“儉而善失真”的轉(zhuǎn)折性仍然是一個(gè)問題。
名家通過把“名”作為“物”，取消了真正物質(zhì)之“物”的位置，從而無法指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)。因此，名家所理解的“儉”是不含有日常生活經(jīng)驗(yàn)之“實(shí)真”的，而名家所理解的“真”也是不包含物質(zhì)之“實(shí)物”的。于是，司馬談對(duì)名家“儉而善失真”的這句評(píng)價(jià)之所以構(gòu)成轉(zhuǎn)折，就是因?yàn)樗抉R談想表達(dá)這樣一個(gè)邏輯:(司馬談所認(rèn)為的)“儉”應(yīng)當(dāng)是包含(真實(shí)的)“真”的，而名家的“儉”卻不包含(真實(shí)的)“真”。(真實(shí)的)“真”本來是包含“實(shí)物”的，而名家的“真”卻不包含“實(shí)物”。這都是前件判斷的邏輯要素(“實(shí)真”，“實(shí)物”)為后件判斷(不含“實(shí)真”，不含“實(shí)物”)所取消，因而構(gòu)成轉(zhuǎn)折?？傊抉R談是想對(duì)名家說這樣一句話：

“真”應(yīng)含“物”，汝“真”無“物”;“儉”本含“真”，汝“儉”失“真”。

 

五、司馬談對(duì)名家的改造

 

司馬談在對(duì)名家進(jìn)行批評(píng)之后，是怎樣對(duì)名家進(jìn)行糾正和改造的呢?
在司馬談改造下的所謂名家學(xué)說已經(jīng)不是真正的名家學(xué)說了，而是司馬談對(duì)名家思維模式的工具性應(yīng)用。司馬談贊同名家的“控名責(zé)實(shí)”或“正名實(shí)”，是指在“名”“實(shí)”合一的情況下(類似“誅一夫”的情況)，名家在方法論意義上是有貢獻(xiàn)的。但實(shí)際上這是司馬談對(duì)名家的改造，是在“如果名家為我所用”這種語(yǔ)境下的贊許。名家自己并沒有把方法運(yùn)用好，導(dǎo)致“名”“實(shí)”割裂。因此在司馬談看來，名家學(xué)說自身不可能成為一個(gè)內(nèi)在自洽的獨(dú)立王國(guó)，而只能是具有方法論意義的一種工具而已。
司馬談具體是通過什么方法來實(shí)行改造的?總的來說，他是通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的引入來改造名家學(xué)說的。
例如，名家“白馬非馬”的辯題是一種悖經(jīng)驗(yàn)的詭辯，這與非經(jīng)驗(yàn)的悖論有所不同:“非經(jīng)驗(yàn)”是完全脫離經(jīng)驗(yàn)的，悖論的矛盾在于邏輯上的矛盾，但不一定悖經(jīng)驗(yàn);而名家的“悖經(jīng)驗(yàn)”則在邏輯上不一定有矛盾，但一定與經(jīng)驗(yàn)相矛盾，且同時(shí)又是一定不脫離經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)橐坏┩耆撾x經(jīng)驗(yàn)則不可能與經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生矛盾。名家“專決于名”，排除物質(zhì)之“物”，所以，其實(shí)名家是要竭力排除日常經(jīng)驗(yàn)的，這也可以視為中國(guó)早期的唯理論傾向。但是問題在于，名家構(gòu)造的“白馬非馬”學(xué)說就算再怎么悖經(jīng)驗(yàn)，它還始終是基于經(jīng)驗(yàn)、不脫離經(jīng)驗(yàn)的，我們是基于經(jīng)驗(yàn)中的“白馬是馬”才會(huì)認(rèn)識(shí)到“白馬非馬”的悖經(jīng)驗(yàn)性。再以“孤駒未嘗有母”來說，如果我們將其改造為合經(jīng)驗(yàn)的辯題，可以是“孤駒曾經(jīng)有母”或“孤駒之母已死”。這兩個(gè)辯題因?yàn)樘先粘Ｉ罱?jīng)驗(yàn)了，以至于讓人感受不到邏輯的存在。反之，“孤駒未嘗有母”正因其悖經(jīng)驗(yàn)性，令人不由自主地進(jìn)行批判質(zhì)疑，由此引發(fā)的辯論，恰恰可以引出辯題之中潛藏的邏輯推理。正因?yàn)榇?，名家樂此不疲地?gòu)造了一系列悖經(jīng)驗(yàn)辯題來突顯邏輯推理的重要性。但成也蕭何敗也蕭何，當(dāng)名家陶醉于悖經(jīng)驗(yàn)辯題而無以自拔之時(shí)，也就無力構(gòu)造超經(jīng)驗(yàn)的純邏輯命題，而這也正是名家最終沒有發(fā)展出完整的唯理論或邏輯學(xué)的原因。
名家竭力尋找卻最終沒有能夠找到擺脫經(jīng)驗(yàn)的有效方法，這也導(dǎo)致了司馬談對(duì)名家的批評(píng):想要處理經(jīng)驗(yàn)卻悖離了經(jīng)驗(yàn)。因此，名家自身在經(jīng)驗(yàn)問題上具有一定的搖擺性:一方面，有非經(jīng)驗(yàn)傾向(但未達(dá)成非經(jīng)驗(yàn))，有唯理論傾向;另一方面，有政治性，想要指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐。名家兼具這兩方面，因此名家的理論是兼有經(jīng)驗(yàn)性與非經(jīng)驗(yàn)性的，即:
非經(jīng)驗(yàn)性概念+關(guān)聯(lián)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的推理=悖經(jīng)驗(yàn)性結(jié)論
如此一來，則名家不免在經(jīng)驗(yàn)性和非經(jīng)驗(yàn)性兩方面都會(huì)出現(xiàn)問題:從邏輯的方面來說，由于“白馬非馬”這類悖經(jīng)驗(yàn)辯題仍然牽涉經(jīng)驗(yàn)，所以無法用邏輯上的、非經(jīng)驗(yàn)的“真值”來判定“白馬非馬”是否為“真”;從經(jīng)驗(yàn)上來說，由于名家采取的是“‘名’作為‘物’”的特殊的一種“名”“實(shí)”相符，從而造成“名”與“實(shí)”之間的割裂，所以我們也就無法從在經(jīng)驗(yàn)上是否“名”“實(shí)”相符來判斷“白馬非馬”是否為“真”。所以，司馬談對(duì)名家“失真”的批評(píng)除了可以理解成“不真”或“‘名’‘實(shí)’割裂”之外，還可以理解為“無真”，即根本沒有判斷真假的標(biāo)準(zhǔn)，根本無法辨別真與不真。這是對(duì)名家的一種非常深刻的內(nèi)部批評(píng)。
總之，名家在經(jīng)驗(yàn)問題上的搖擺性使得名家既在經(jīng)驗(yàn)方面失“實(shí)”、失“真”，又在邏輯方面未離經(jīng)驗(yàn)、不夠純粹，以致無“真”。這可以用一句話來歸結(jié):名家既無“真實(shí)”，又無“真值”。
司馬談從這種“非真實(shí)”入手，加入經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，把經(jīng)驗(yàn)還原入概念之內(nèi)，把名家改造成這樣一個(gè)模式:
經(jīng)驗(yàn)性概念+經(jīng)驗(yàn)性推理=正經(jīng)驗(yàn)性結(jié)論
也就是說，司馬談的改造方案中“控名責(zé)實(shí)”的“名”已然是經(jīng)驗(yàn)性概念了。這一方面是把名家學(xué)說改造成了可以指導(dǎo)實(shí)踐的學(xué)說，但另一方面卻徹底毀滅了名家學(xué)說的靈魂，僅僅留下了工具性的框架和軀殼。
后人若要重新建構(gòu)名家學(xué)說，重新建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)，不妨從“非真值”這一角度入手，試著去剔除那些古人所擺脫不了的經(jīng)驗(yàn)性牽絆，建構(gòu)起中國(guó)古代思想的純邏輯運(yùn)演。

 

注 釋

①羅焌《諸子學(xué)述》曰:“上六節(jié)，蓋古人之言而太史公述之。以下六節(jié)則太史公之說明語(yǔ)也。”羅焌:《諸子學(xué)述》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第12頁(yè)。即已洞悉其經(jīng)傳之別與作者非一，唯株守作者當(dāng)為司馬談，故只能以上六節(jié)為古人之言。羅書初版為商務(wù)印書館，1935年。張大可《司馬遷評(píng)傳》曰:“《要指》內(nèi)容，全文分為前后兩個(gè)部分。前半篇概述各家學(xué)說的要點(diǎn)，當(dāng)是司馬遷對(duì)父談手稿的精言摘要;下半篇是用傳體對(duì)前半篇所提論點(diǎn)加以解說，應(yīng)是司馬遷的發(fā)揮和闡釋。”張大可:《司馬遷評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1994年版，第105頁(yè)。另可參閱:趙吉惠:《〈史記·論六家要指〉的文本解讀與研究》，《人文雜志》1997年第6期;［日］楠山春樹:《〈六家要指〉考》，［日］增野弘幸等:《日本學(xué)者論中國(guó)古典文學(xué)———村山吉廣教授古稀紀(jì)念集》，李寅生譯，巴蜀書社2005年版，第61頁(yè);周桂鈿《漢武帝是否獨(dú)尊儒術(shù)?———兼論思想方法諸問題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2003年第2期。但諸家皆為推測(cè)之辭。李若暉發(fā)現(xiàn)，楊雄《法言·寡見》云:“或問，司馬子長(zhǎng)有言曰，五經(jīng)不如《老子》之約也，當(dāng)年不能極其變，終身不能究其業(yè)。”汪榮寶:《法言義疏》上冊(cè)，中華書局1987年版，第222頁(yè)。對(duì)應(yīng)于《論六家要指》儒家之傳“累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮”，可證漢人確知《要指》之傳為司馬遷所作。李若暉:《久曠大儀:漢代儒學(xué)政制研究》，商務(wù)印書館2018年版，第108—111頁(yè)。

②張守節(jié):《正義》，司馬遷:《史記》第10冊(cè)，中華書局2013年版，第3965頁(yè)。王先謙《漢書補(bǔ)注》引作《集解》，誤。王先謙:《漢書補(bǔ)注》第9冊(cè)，上海古籍出版社2008年版，第4331頁(yè)。

 

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