發(fā)表時(shí)間：2022-10-11 21:40:30 作者：張學(xué)智 來(lái)源：江南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），第20卷第6期
摘要：有為與無(wú)為之爭(zhēng)，是漢晉政治哲學(xué)的重要問(wèn)題。文章通過(guò)三個(gè)方面加以說(shuō)明：一，王充以黃老為先導(dǎo)，以“疾虛妄”為宗旨，以天道自然無(wú)為為思想武器，對(duì)漢代讖緯之學(xué)的種種神秘附加施以總攻擊，以期返回到“恬淡無(wú)欲，無(wú)為無(wú)事”的本來(lái)面目。二，魏晉玄學(xué)中名教與自然的斗爭(zhēng)。郭象在貴無(wú)與崇有基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了兩者的調(diào)和：身在魏闕之上，心在山林之中；游外以弘內(nèi)，齊一而逍遙。一切皆自然，自然的就是必然的，必然的就是當(dāng)然的。無(wú)為哲學(xué)可以起到“有為”的作用。三，東晉時(shí)鮑敬言與葛洪關(guān)于有君無(wú)君的辯論。這場(chǎng)政治理論交鋒，反映了當(dāng)時(shí)君主驕奢淫逸，大量靡費(fèi)社會(huì)財(cái)富；官吏加收賦稅，百姓不堪重負(fù)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。無(wú)君論幻想至德之世，實(shí)際上是表達(dá)對(duì)當(dāng)時(shí)政治的不滿(mǎn)。葛洪對(duì)它的反擊，發(fā)抒了儒家政治哲學(xué)的根本觀(guān)點(diǎn)。
關(guān)鍵詞：讖緯之學(xué)王充魏晉玄學(xué)郭象無(wú)君論葛洪
秦二世而亡，為后世留下了沉痛教訓(xùn)。漢朝建國(guó)，一方面要醫(yī)治戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷，與民休息；另一方面則懲秦速亡的教訓(xùn)，在治國(guó)方略上改弦更張。故漢初實(shí)行黃老清靜無(wú)為的政策，帶來(lái)了“文景之治”的局面，取得了極為可觀(guān)的效果。但漢武帝采取儒家思想作為基本國(guó)策，卻又有其必然性，這倒不在于漢武帝好大喜功，也不在北方匈奴的侵?jǐn)_，而是制度建設(shè)的迫切性使然。周朝享國(guó)最久，但東周以后也是政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化各項(xiàng)制度變遷最為劇烈的時(shí)期。傳統(tǒng)的貴族政治崩壞了，新興勢(shì)力不斷上升，國(guó)家格局亟需調(diào)整。秦統(tǒng)一六國(guó)，罷封建立郡縣，各種制度有了初步建設(shè)，但秦國(guó)祚短促，加上國(guó)內(nèi)矛盾尖銳，無(wú)力進(jìn)行全面的大規(guī)模制度建設(shè)。漢立國(guó)之后，文景之治帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)繁榮、國(guó)力大幅提升的大好局面，藩王叛亂又暴露了制度上的許多弊端。此時(shí)黃老的清靜無(wú)為政策已經(jīng)不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的要求，亟需改革。漢武帝本是雄才大略之主，奮發(fā)有為是他的理想。于是獨(dú)尊儒術(shù)，建立太學(xué)，但又廣泛吸納法家思想，形成“霸王道雜之”的“漢家制度”。他又改革監(jiān)察制度，推行察舉任官之法，同時(shí)北征匈奴，擴(kuò)大北方疆土，派張騫出使西域，又南通甌越，東定朝鮮，積極發(fā)展國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)。而種種新政都要以五經(jīng)為根據(jù)，于是大崇經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)在當(dāng)時(shí)不僅是思想、制度的資源，而且有實(shí)用的功能：“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當(dāng)諫書(shū)，治一經(jīng)得一經(jīng)之益也。”1這是制度創(chuàng)革時(shí)期必然發(fā)生的對(duì)傳統(tǒng)資源的借用。
一、讖緯與疾虛妄
今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展與天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)導(dǎo)致讖緯之學(xué)的流行，其中有許多穿鑿附會(huì)和非?？晒种?。成于東漢章帝之時(shí)的《白虎通》對(duì)天地自然、人倫綱常都有許多天人相類(lèi)的附加。但對(duì)天的此種闡釋并非純屬迷信與無(wú)稽之談，實(shí)有當(dāng)時(shí)之政治需要。如鄒衍的“五德終始”之說(shuō)，本是陰陽(yáng)家言。陰陽(yáng)家是先秦重要的思想流派，它的特點(diǎn)是將陰陽(yáng)與五行統(tǒng)合為一，構(gòu)成一個(gè)籠罩一切的框架。五德終始即綜合陰陽(yáng)家五行相生相克之說(shuō)、天文家的四時(shí)循環(huán)和儒家的天道人事相參之說(shuō)，認(rèn)為虞、夏、商、周、秦分屬土、木、金、火、水五德，后一朝代是對(duì)前一朝代所屬之德的相克，五德循環(huán)與五行相克對(duì)應(yīng)。這一理論要表達(dá)的是，政權(quán)轉(zhuǎn)移如天運(yùn)，不會(huì)長(zhǎng)留于一家一姓。于此告誡執(zhí)政者，后來(lái)者代之而起是天意而非僅人事，人君威勢(shì)不可倚恃。董仲舒講五德說(shuō)，就是限制君主權(quán)力的一種辦法。但董仲舒將天人合一理論發(fā)展至極端，人世間之一切，皆與天密切相關(guān)，“人副天數(shù)”。如“官制象天”,王者制三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，皆是三的倍數(shù)，因?yàn)樘煲匀聻橐粫r(shí)；分四層次，因?yàn)樘煊兴臅r(shí)。又如朝廷立司農(nóng)、司馬、司營(yíng)、司徒、司寇五者，分主農(nóng)業(yè)、軍事、百官、教化、司法，分別屬木、火、土、金、水，分別尚仁、智、信、義、禮。立此五官以象五行，五者既相生也相克。而政制則立生、養(yǎng)、殺、藏，以副春、夏、秋、冬。同時(shí)天道以陰陽(yáng)為大，在陰陽(yáng)中又以陽(yáng)為主，親陽(yáng)而疏陰，故以德教為主，刑罰為輔：“王者承天意以從事，故任德教而不任刑，刑者不可以治世，猶陰之不可任以成歲也。”(《春秋繁露·四時(shí)之副》)董仲舒不僅認(rèn)為人間的一切事務(wù)須與天相應(yīng)，而且認(rèn)為天時(shí)時(shí)監(jiān)臨人間，常以妖祥來(lái)警示人事得失，從中可以見(jiàn)出天對(duì)人的仁愛(ài)。董仲舒在《天人三策》中也說(shuō)：“后世淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背叛，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰，刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨惡畜于上，上下不和則妖孽生矣。此災(zāi)所緣而起也。”此說(shuō)影響中國(guó)后世政教、文化甚大。其合理之處在將天與人置于一氣流行的整體系統(tǒng)之中，天人一體，人的行為可影響到他所居的環(huán)境。同時(shí)災(zāi)異之說(shuō)以天來(lái)制約、檢束君主行為，使君主不能為所欲為，有所忌憚，并且以儒家中的政治家、哲學(xué)家來(lái)負(fù)責(zé)天象、災(zāi)異的解釋?zhuān)焓顾鼜膶儆诮?jīng)學(xué)的制度建設(shè)、文化建設(shè)之下，使之輔翼治國(guó)大經(jīng)而非走入術(shù)數(shù)小道，這是古人的政治智慧。但將這種影響說(shuō)得過(guò)于直遂，于是導(dǎo)致各種荒誕不經(jīng)之說(shuō)產(chǎn)生、流行，特別是其中的讖緯之學(xué)。西漢哀平之際讖緯最為流行，王莽用符命為其奪取政權(quán)造勢(shì)，許多小人爭(zhēng)言符命以邀富貴，于是造成十余年“誦六藝以文奸言”的偽儒政治，當(dāng)時(shí)識(shí)者斥為“開(kāi)奸臣作福之路而亂天命”。此后各路野心家，又就新莽覆敗之后何人受符命而得天下，造作瑞應(yīng)、讖記以爭(zhēng)取人心，當(dāng)時(shí)主要有異姓更王和劉氏再興兩派。劉秀上臺(tái)之前，以圖讖為起事之助；上臺(tái)后，宣布圖讖于天下。甚至其用人不決時(shí)也借助讖記。關(guān)于漢代借天人理論以神道設(shè)教的歷史，論者指出：“大略言之，武，昭之世，明災(zāi)異者用意多在警主安民；元、成以后，則傾向于抑權(quán)奸以保君國(guó)；哀平之世，陳符命者為篡臣作借口；新室既敗，則又成止僭竊、維正統(tǒng)之利器。初則忠臣憑之以進(jìn)諫，后則小人資之以進(jìn)身。其始也，臣下以災(zāi)異革命匡失敗，其卒也，君上取符命讖記以自固位權(quán)。鄒(衍)董(仲舒)之學(xué)，至此遂名存而實(shí)亡。”2此后何休由《公羊春秋》發(fā)揮“三世”之說(shuō)，對(duì)此后政治的影響綿延不絕。
讖緯之學(xué)是漢代天人合一思想的神秘化、妖妄化解釋?zhuān)郊恿嗽S多人為造作的東西，但東漢時(shí)此學(xué)浸透一世學(xué)風(fēng)，不僅干進(jìn)希寵者多講讖緯，即當(dāng)時(shí)許多反讖緯者也仍襲用陰陽(yáng)災(zāi)異之說(shuō)，如桓譚、張衡、王符等。亦可視為有為政治所帶來(lái)的結(jié)果。對(duì)此有為政治最有效的反擊，只能以無(wú)為為綱領(lǐng)。王充以《呂氏春秋》《淮南子》、西漢黃老之學(xué)為先導(dǎo)，以“疾虛妄”為宗旨，以天道自然無(wú)為為思想武器，對(duì)漢代天人之學(xué)上附加的一切虛妄之說(shuō)，加以總攻擊。王充反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的災(zāi)異、譴告、寒溫、震動(dòng)諸說(shuō)，認(rèn)為都是對(duì)自然現(xiàn)象的附會(huì)。天地萬(wàn)物的本原是氣，氣的本質(zhì)是自然無(wú)為：“天動(dòng)不欲以生物而物自生，此則自然也；施氣不欲為物而物自為，此則無(wú)為也。”(《論衡·自然》)自然無(wú)為是天地萬(wàn)物的本來(lái)性質(zhì)、真實(shí)情況。有為、無(wú)為此時(shí)表現(xiàn)為對(duì)天的過(guò)度闡釋?zhuān)c削減人為附加、返回到“恬淡無(wú)欲，無(wú)為無(wú)事”兩種思想的斗爭(zhēng)。
二、名教與自然
魏晉時(shí)期占統(tǒng)治地位思想形態(tài)是玄學(xué)，名教與自然，是玄學(xué)在政治上爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，也是儒道兩家思想交鋒的體現(xiàn)。嚴(yán)格說(shuō)，中國(guó)歷史上并沒(méi)有絕對(duì)無(wú)為的政治主張，因?yàn)橹袊?guó)政治思想中治道強(qiáng)而政道弱，政道中主張無(wú)政府主義的極少，即使有，也是出于對(duì)現(xiàn)世政治的痛恨、失望而有的憤激之言。治道才是中國(guó)思想家注目的，而治道必以有為為基礎(chǔ)。就此而言，中國(guó)人是天生的“政治動(dòng)物”。魏晉玄學(xué)三派：貴無(wú)、崇有、無(wú)無(wú)，其實(shí)都是有為政治，不過(guò)有為的形式不同。“貴無(wú)”并非無(wú)政府論，它所貴之“無(wú)”即道，而道實(shí)際上是一個(gè)善的理念，一個(gè)集各方面理想的總體。王弼的目標(biāo)是崇本舉末，守母存子。他所謂道即本、即母：“其為物也則混成，為象也則無(wú)形，為音也則希聲，為味也則無(wú)呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。”3195這樣的本，理論上是克服了一切缺失、紕漏的完善本身，以它作基礎(chǔ)才能最大限度地把美政的好處充分發(fā)揮出來(lái)，也才能包舉、調(diào)協(xié)、整合具體的施政措施。故“執(zhí)大象則天下往，用大音則風(fēng)俗移也。”3195“夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極圣明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽愈多變；攻之彌甚，避之彌勤。則乃智愚相欺，六親相疑，樸散真離，事有其奸。蓋舍本而攻末，雖極圣智，愈致斯災(zāi)，況術(shù)之下此者乎!”3198此則“名教本于自然”之致治論，是王弼身處漢末三國(guó)政治動(dòng)蕩之時(shí)，身感各種有為理論、措施所產(chǎn)生的弊害，起而以老子的無(wú)為矯治之。貌似無(wú)為而實(shí)則有為，是通過(guò)無(wú)為而達(dá)到有為的一種政治理論。
王弼是通過(guò)“貴無(wú)”的學(xué)說(shuō)曲折地表達(dá)他的有為理想的，而竹林玄學(xué)則通過(guò)理論與實(shí)踐直接表達(dá)無(wú)為的政治主張。竹林玄學(xué)公開(kāi)表示他們對(duì)當(dāng)世政治的輕蔑和批判，他們傾心的是個(gè)人精神狀況的表達(dá)，他們選擇了莊子。老子與莊子最大的區(qū)別就在老子對(duì)政治有濃厚興趣，他要通過(guò)對(duì)道的宣說(shuō)曲折地表達(dá)他的政治關(guān)懷。老子說(shuō)到底是有為，而莊子則對(duì)政治徹底失望，“哀莫大于心死”,他厝心的是如何在精神上克服、融合主體與客體的矛盾，達(dá)到“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”的境界。竹林玄學(xué)之所以選擇莊子，就是要表達(dá)“越名教而任自然”的無(wú)為政治理念。阮籍的《達(dá)莊論》對(duì)此有清楚的表達(dá)：“故至道之極，混一不分，同為一體，得失無(wú)聞。……使至德之要，無(wú)外而已。大均淳固，不貳其紀(jì)。清靜寂寞，空豁以俟。善惡莫之分，是非無(wú)所爭(zhēng)。故萬(wàn)物返其所而得其情也。”4150他向往的是莊子所謂至德之世，但不是以過(guò)于寓言的方式表達(dá)的：“昔者天地開(kāi)辟，萬(wàn)物并生。大者恬其性，細(xì)者靜其形。陰藏其氣，陽(yáng)發(fā)其精。害無(wú)所避，利無(wú)所爭(zhēng)。放之不失，收之不盈。亡不為夭，存不為壽。福無(wú)所得，禍無(wú)所咎。各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗，弱者不以迫畏，強(qiáng)者不以力盡。蓋無(wú)君而庶物定，無(wú)臣而萬(wàn)事理。保身修性，不違其紀(jì)。惟茲若然，故能長(zhǎng)久。”4169他的《大人先生傳》則直接道出了他何以主張無(wú)為政治的原因：“今汝尊賢以相高，競(jìng)能以相尚，爭(zhēng)勢(shì)以相君，寵貴以相加，驅(qū)天下以趣之，此所以上下相殘也。……汝君子之禮法，誠(chéng)天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳。故不通于自然者不足以言道，暗于昭昭者不足與明達(dá)。”4170就是說(shuō)，他是看到了各級(jí)統(tǒng)治者爭(zhēng)權(quán)奪利所帶來(lái)的種種惡果所以提倡無(wú)為之政的。“無(wú)為”是糾正錯(cuò)誤之為的，并非一種系統(tǒng)的政治理論。
竹林玄學(xué)的另一位代表人物嵇康甚至設(shè)想了一個(gè)沒(méi)有政治活動(dòng)的理想社會(huì)，以此表達(dá)對(duì)當(dāng)世政治的批評(píng)。他認(rèn)為，政治源起于理想之治的喪失：“芒芒在昔，罔或不寧。赫胥既往，紹以皇羲。默靜無(wú)文，大樸未虧。萬(wàn)物熙熙，不夭不離。……下逮德衰，大道沉淪。智慧日用，漸私其親。懼物乖離，攘臂立仁。利巧愈競(jìng)，繁禮屢陳。刑教爭(zhēng)馳，夭性喪真。”5534他向往的是“居帝王者，無(wú)曰我尊，慢爾德音；無(wú)曰我強(qiáng)，肆于驕淫。棄彼侫幸，納此遌顏”5535,即對(duì)帝王專(zhuān)制跋扈、驕奢淫逸的痛斥，對(duì)直言敢諫、兼聽(tīng)則明的政治生態(tài)的贊揚(yáng)。所以“越名教而任自然”是對(duì)名教政治所產(chǎn)生的弊害的批評(píng)，實(shí)際上是對(duì)清明政治的向往而非對(duì)無(wú)為政治的期許。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)沒(méi)有真正的無(wú)為政治理論。無(wú)為政治在希臘城邦關(guān)于何為美好政治的自由討論中被屢屢提及，而中國(guó)自始就是中央集權(quán)的帝國(guó)，帝國(guó)只有“有為”而無(wú)“無(wú)為”,無(wú)論是在堯舜治世還是在桀紂亂世，都以有為為治國(guó)理念。而以五經(jīng)為基本文獻(xiàn)、以儒家為文化主流的傳統(tǒng)加深、定型了有為理念。國(guó)家的組織方式不在君王和重臣討論之列，無(wú)為論沒(méi)有真正入場(chǎng)過(guò)，不過(guò)是作為有為政治產(chǎn)生的弊病的糾補(bǔ)和對(duì)照物而出現(xiàn)。
《崇有論》則認(rèn)為無(wú)為政治是不可能的，“有”是世界的本原，政治生活是人類(lèi)社會(huì)的必需。政治作為協(xié)調(diào)人的欲求的工具，道德作為規(guī)范人的行為的根據(jù)，是人類(lèi)脫離蒙昧，走向文明的自然結(jié)果：“是以賢人君子，知欲不可絕而交物有會(huì)，觀(guān)乎往復(fù)，而稽中定務(wù)。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓?zhuān)恢緹o(wú)盈求，事無(wú)過(guò)用，乃可濟(jì)乎!故大建厥極，綏理群生，訓(xùn)物垂范，于是乎在，斯圣人為政之由也。”政治既為必需，名教既是政治必不可少的，所以侈言超越，適所以敗壞；貴無(wú)之論，實(shí)為放蕩的借口。它導(dǎo)致的直接后果是，士大夫爭(zhēng)言玄妙，視從事具體工作為志趣卑下；爭(zhēng)做不守禮法之人以博高名，于是政治、倫理遭到蔑棄，士大夫以行為放蕩、怪誕相尚相高：“遂薄綜世之務(wù)，賤功烈之用；高浮游之業(yè)，卑經(jīng)世之賢。是以立言藉于虛無(wú)，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)；故砥礪之風(fēng)彌以凌遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表；瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘士，行又虧矣。”《崇有論》也承認(rèn)貴無(wú)論政治上有其合理性，即以簡(jiǎn)易、靜一去除煩雜、混亂、欲望泛濫、爭(zhēng)權(quán)奪利，與易經(jīng)《謙》卦所表征的謙虛、艮止、減損、有節(jié)一致。但這只是政治生活的一個(gè)方面，用來(lái)糾治政弊則可，若以此為政治根本原理，則有以偏概全之誤。裴頠的《崇有論》是有為政治的宣言書(shū)，是在玄風(fēng)大暢，貴無(wú)論當(dāng)?shù)乐畷r(shí)對(duì)它的反擊。由于它理論上的儒家立場(chǎng)，及適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)士大夫的種種偏頗理論和放蕩行為的厭惡，“貴無(wú)”所導(dǎo)致的政治弊害因此有所收斂和改觀(guān)?！冻缬姓摗肥钦嬲恼握軐W(xué)著作，因?yàn)樗皇蔷途唧w的政治問(wèn)題發(fā)論，而是從哲學(xué)根本立場(chǎng)“崇有”而及于政治問(wèn)題。也可以說(shuō)，它發(fā)現(xiàn)了政治問(wèn)題而從哲學(xué)根本理論著眼：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮；禮制弗存，則無(wú)以為政矣。”所以它終始以“有無(wú)”立論：從開(kāi)始的“夫總混群本，宗極之道也”,到末尾的“濟(jì)有者皆有也，虛無(wú)奚益于已有之群生哉”,皆以有的本源性、必然性論證政治的必要性、實(shí)在性。它是有為政治的綱領(lǐng)性著作。郭象的理論是沿波而下，順理成章。
郭象政治哲學(xué)的特點(diǎn)在兼綜儒道，統(tǒng)合有無(wú)，在政治生活中尋求精神解脫之術(shù)。與他的哲學(xué)基本觀(guān)點(diǎn)“獨(dú)化”一致，他的政治哲學(xué)是“游外以冥內(nèi)”。嚴(yán)格說(shuō)，這不是政治哲學(xué)，因?yàn)樗麤](méi)有把注目點(diǎn)投放在政治的本質(zhì)、政權(quán)的架構(gòu)、君臣君民關(guān)系上，而是放在從事政治的人應(yīng)有的態(tài)度，也即人與政治的關(guān)系上。郭象認(rèn)為，萬(wàn)物是一個(gè)總體，此總體中的個(gè)體皆自然而生。所謂自然，即出于其本性的必然，非有自己的目的；也不是為了完成一個(gè)外在的目的。這就是“內(nèi)不由于己，外不由于物”,皆自然而然。既是自然的，就不能以外在的人為加于其上。政治也是自然而然的，因此需要“因任”。所謂圣王即因任天下者：“能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。”(《莊子·逍遙游》注)有人說(shuō)堯是以治為治，許由是以不治為治，儒道適成對(duì)反，郭象認(rèn)為這種見(jiàn)解是皮相之見(jiàn)。堯的治是由于不治，這正是堯的高明之處。若謂只有拱默乎山林之中而遠(yuǎn)離政治才算不治，這只見(jiàn)到了老莊的一個(gè)方面。當(dāng)時(shí)的從政者將治與非治截然相離，這恰是政治昏亂的根本原因。只有像堯這樣的“無(wú)用天下為”“遺天下者”,才能為真正懂得治天下的人所宗：“天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也。故窅然喪之，而游心于絕冥之境。雖寄坐萬(wàn)物之上，而未始不逍遙也。世徒見(jiàn)堯之為堯，豈識(shí)其冥哉!”(《莊子·逍遙游》注)郭象所謂游外以冥內(nèi)，即“雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉!徒見(jiàn)其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見(jiàn)其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉!”(《莊子·逍遙游》注)所謂“至至者”,就是“游外以冥內(nèi)”的人，即郭象理想的治國(guó)者。
在這種理想政治的映照下，當(dāng)時(shí)的政治皆有為政治；尤其是最高統(tǒng)治者，皆集大權(quán)于一身，終日役役，所行皆百官之事，這無(wú)異于老子所謂“代大匠斫，希有不傷其手指者”。郭象批評(píng)這種現(xiàn)象說(shuō)：“夫在上者患于不能無(wú)為，而代人臣之所司，使咎繇(皋陶)不得行其明斷，后稷不得施其播殖，則群才失其任，而主上困于役矣。故冕旒垂目，而付之天下，天下皆得其自為，斯乃無(wú)為而無(wú)不為者也。故上下皆無(wú)為矣。但上之無(wú)為則用下，下之無(wú)為則自用也。”(《莊子·天道》注)這里郭象表明了他的“無(wú)為”哲學(xué)：在上者無(wú)為，在下者有為。而所謂有為，不過(guò)行其自然。行其自然先要泯除外物的貴賤、差等，各以所從事者為自足，消滅上下的夸耀與企求，以不平為平。這是從政者的重要一環(huán)，郭象說(shuō)：“夫世之所患者，不夷也。故體大者怏然謂小者為無(wú)余，質(zhì)小者塊然謂大者為至足。是以上下夸跂，俯仰自失。此乃生民之所惑也?；笳咔笳吣粝葮O其差而因其所謂，然后惑者有由而反，各知其極，物安其分，逍遙者用其本步而游乎自得之場(chǎng)矣。”(《莊子·秋水》注)這里關(guān)鍵的一環(huán)是“極其差而因其所謂”,即承認(rèn)差別、視為當(dāng)然而因任之，因任之故齊一差別、消泯分際：“不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳。物物者竟無(wú)物也，際其安在乎?”(《莊子·知北游》注)當(dāng)然，郭象也告誡治國(guó)者，世固有牛馬，人固需服牛乘馬，服牛乘馬必須穿絡(luò)；而牛馬固不辭穿絡(luò)，這是天理，是自然，故可稱(chēng)之為“命”。但若過(guò)分役使，超越牛馬之本性，就不合天理，違反“命”了。
郭象的政治哲學(xué)有兩個(gè)方面，一個(gè)方面是以老子為根據(jù)，給統(tǒng)治者一種以自然為本的致治方略，不能隨便造作以生事，所有造作都是不合事物自然本性的。另一個(gè)方面是以莊子為本，給從政者一種心態(tài)：身在魏闕之上，心在山林之中；外可游而內(nèi)可宏，游外以冥內(nèi)，齊一而逍遙。也給一般人一種識(shí)見(jiàn)：一切皆自然，自然的就是必然的，必然的就是當(dāng)然的，對(duì)待當(dāng)然的東西只有一個(gè)辦法：承認(rèn)它、因任它。因任即與自然為一，視不平為平，視有際為無(wú)際，消滅心理上的各種夸企，在差別中心安理得。郭象哲學(xué)是魏晉玄學(xué)的高峰，在政治上折射出的是門(mén)閥世族既想有為又要在亂世中全身免禍的心理。它不像王弼那樣超脫，用純粹形上思辨來(lái)構(gòu)建理想政治的基礎(chǔ)；也不像竹林名士那樣憤世嫉俗，對(duì)禮法政治由厭惡而憎恨，從而用行為上的放蕩表達(dá)對(duì)污濁政治的反抗。他是深諳儒家卷懷之道和道家“齊物而逍遙”精神而將之運(yùn)用于“人命若浮萍，不知朝與夕”的混亂年代。他的思想對(duì)中國(guó)此后的官場(chǎng)哲學(xué)有很大影響。他的無(wú)為哲學(xué)起到了“有為”的作用。
三、有君與無(wú)君
有為無(wú)為在君主制度上的表現(xiàn)主要在“有君無(wú)君”。中國(guó)歷史上沒(méi)有對(duì)“國(guó)家”做政治學(xué)和法理學(xué)上的深入討論，也缺乏將“君”“國(guó)”兩者做明確區(qū)分的意識(shí)，君主被視為天然的國(guó)家代理人。但一個(gè)人必定屬于一個(gè)確定的政治體，不可能“無(wú)國(guó)”;“國(guó)不可一日無(wú)君”,除了內(nèi)憂(yōu)外患造成的權(quán)力真空外，也非無(wú)君。“無(wú)君”的言論往往表達(dá)對(duì)君主政治的厭惡，但除了君主政治，中國(guó)歷史上也沒(méi)有提供別的政權(quán)形式可供選擇。魏晉時(shí)期老莊盛行，給“無(wú)君論”提供了孳生的土壤。如陶淵明，設(shè)想了一個(gè)與世隔絕，無(wú)國(guó)無(wú)君，“不知有漢，無(wú)論魏晉”的世外桃源，千百年來(lái)為人津津樂(lè)道。對(duì)君主政治有所討論，可算作政治哲學(xué)著作的是鮑敬言的《無(wú)君論》。就像絕大多數(shù)講無(wú)為哲學(xué)的人必然取徑道家一樣，《無(wú)君論》也以老莊思想為藍(lán)本。無(wú)君論的反詰者是葛洪。葛洪本是道士，他的《抱樸子》分內(nèi)外篇，內(nèi)篇講道教符箓、煉丹、神仙等方術(shù)，尤其是外丹的集大成之作。外篇論時(shí)政得失，臧否人物，代表葛洪的儒家思想。
鮑敬言認(rèn)為，君主起源于末世，此時(shí)人丟失了純樸混茫的本性，爭(zhēng)奪不已，于是立君長(zhǎng)以平衡欲望，調(diào)諧爭(zhēng)斗。故君主的設(shè)立是違反人的自然本性的，是不得已而采取的治理方式。他援引老莊盛稱(chēng)的太古至德之世作為他的理想之地：“曩古之世，無(wú)君無(wú)臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢爾自得，不競(jìng)不營(yíng)，無(wú)榮無(wú)辱。山無(wú)蹊徑，澤無(wú)舟梁。川谷不通，則不相并兼；士眾不聚，則不相攻伐。是高巢不探，深淵不漉，鳳鸞棲息于庭宇，龍鱗群游于園池。饑虎可履，虺蛇可執(zhí)，涉澤而鷗鳥(niǎo)不飛，入林而狐兔不驚。勢(shì)利不萌，禍亂不作，干戈不用，城池不設(shè)。萬(wàn)物玄同，相忘于道。疫癘不流，民獲考終。純白在胸，機(jī)心不生，含脯而熙，鼓腹而游。其言不華，其行不飾，安得聚斂以?shī)Z民財(cái)，安得嚴(yán)刑以為坑阱?”(《抱樸子·詰鮑》)但此理想之世喪失了之后，出現(xiàn)了君主及國(guó)家。為了維持國(guó)家的運(yùn)轉(zhuǎn)，有了各種道德觀(guān)念，有了官員及其等級(jí)制度，有了軍隊(duì)，這些都是以強(qiáng)凌弱、以上欺下的工具：“尚賢，則民爭(zhēng)名；貴貨，則盜賊起；見(jiàn)可欲，則真正之心亂；勢(shì)利陳，則劫奪之途開(kāi)。造剡銳之器，長(zhǎng)侵割之患。弩恐不勁，甲恐不堅(jiān)，矛恐不利，盾恐不厚。若無(wú)凌暴，此皆可棄也。”(《抱樸子·詰鮑》)并特別列舉桀紂之類(lèi)的暴君對(duì)國(guó)家造成的巨大危害。
葛洪則針?shù)h相對(duì)地提出，以上極盡贊美和向往的所謂“至德之世”,實(shí)際上是信奉道家學(xué)說(shuō)的人的向壁虛造。洪荒之世，草昧未辟，人如禽獸一般，無(wú)識(shí)無(wú)知，茹毛飲血，草服窟居，生活資料極其匱乏，也無(wú)道德觀(guān)念，處在極端困苦之中，這樣的時(shí)代絲毫不值得欣企。鮑敬言只見(jiàn)暴君污吏所帶來(lái)的殘暴濁亂，而不見(jiàn)圣君賢臣治下的清平之世。葛洪并構(gòu)畫(huà)了這種美政圖景：“自明辟蒞物，良宰匡世，設(shè)官分職，宇宙穆如也。貴賤有章，則慕賞畏罰；勢(shì)齊力均，則爭(zhēng)奪靡憚。是以有圣人作，受命自天，或結(jié)罟以畋漁，或瞻辰而鉆燧，或嘗卉以選粒，或構(gòu)宇以仰蔽，備物致用，去害興利。百姓欣戴，奉而尊之。君臣之道于是乎生，安有詐愚凌弱之理?”(《抱樸子·詰鮑》)這是從人類(lèi)文明進(jìn)步的歷史說(shuō)明君主制度的必然性與合理性：因?yàn)橛性O(shè)官分職，官各司其職，所以有良好的社會(huì)秩序；因?yàn)橛匈F賤的差等，及據(jù)此差等產(chǎn)生的價(jià)值觀(guān)念，所以人知慕賞畏罰；因?yàn)橛辛朔芍贫龋说臋?quán)力得到保障，所以爭(zhēng)奪止息。而且作為尊長(zhǎng)的，是對(duì)人類(lèi)文明做出功績(jī)，興利除害的人，如黃帝、燧人氏、神農(nóng)氏、有巢氏等，所以人樂(lè)以擁戴、尊敬。這是君主產(chǎn)生的正常途徑，這樣的社會(huì)是人類(lèi)進(jìn)步的自然結(jié)果。鮑敬言把桀紂這樣的暴君作為歷史上君主的一般情況，把暴君所造成的濁亂之世當(dāng)作社會(huì)發(fā)展的一般情況，是以偏概全。葛洪著重對(duì)鮑敬言所夸大了的原始質(zhì)樸的種種美妙境況進(jìn)行駁斥，他指出，人在原始時(shí)期，就像嬰孩知能尚未萌發(fā)，此時(shí)不是出于遵守道德和教化而不為，而是不知有為。人沒(méi)有文明社會(huì)培養(yǎng)的種種良好習(xí)俗，而是動(dòng)輒爭(zhēng)斗；如果沒(méi)有君主，人將在各種爭(zhēng)斗中內(nèi)耗殆盡：“若人與人爭(zhēng)草萊之利，家與家訟巢窟之地，上無(wú)治枉之官，下有重類(lèi)之黨，則私斗過(guò)於公戰(zhàn)，木石銳於干戈。交尸布野，流血絳路。久而無(wú)君，噍類(lèi)盡矣。”(《抱樸子·詰鮑》)而且由于文明的進(jìn)步，人的物質(zhì)生活條件得到極大改善：原來(lái)無(wú)屋舍，穴居野處，后來(lái)有了居室；原來(lái)無(wú)殯葬，拋尸荒野，后來(lái)有了殯葬；原來(lái)醫(yī)術(shù)簡(jiǎn)陋，人多死于疾病，后來(lái)有了醫(yī)療條件的改善；原來(lái)無(wú)橋梁道路，人封閉困守，后來(lái)有了逐漸發(fā)達(dá)的交通；原來(lái)人無(wú)有婚姻制度，亂交無(wú)序，后來(lái)有了婚姻制度。總之，文明是不斷進(jìn)步的，進(jìn)步得力于君主管理的國(guó)家。無(wú)君則人類(lèi)久已滅絕。
鮑敬言又從政治設(shè)施、政府給百姓造成經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)方面論證無(wú)君的好處，認(rèn)為萬(wàn)物按其本來(lái)面目存在，二氣本其自然規(guī)則運(yùn)行，各行所是，各求所安，這是自然的本來(lái)樣態(tài)，本無(wú)君臣，也無(wú)各種設(shè)施。治理國(guó)家應(yīng)遵守自然法則，以不治為治，免除人的各種勞攘。況且設(shè)官分職，必然加大百姓的負(fù)擔(dān)，特別是有的執(zhí)政者為滿(mǎn)足自己的私欲，橫征暴斂，搞得民怨沸騰。鮑敬言對(duì)此有深切指陳：“君臣既立，而變化遂滋。夫獺多則魚(yú)擾，鷹眾則鳥(niǎo)亂，有司設(shè)則百姓困，奉上厚則下民貧。壅崇寶貨，飾玩臺(tái)榭。食則方丈，衣則龍章。內(nèi)聚曠女，外多鰥男。采難得之寶，貴奇怪之物，造無(wú)益之器，恣不已之欲，非鬼非神，財(cái)力安出哉?夫谷帛積，則民有饑寒之儉；百官備，則坐靡供奉之費(fèi)；宿衛(wèi)有徒食之眾，百姓養(yǎng)游手之人。民乏衣食，自給已?。粵r加賦斂，重以苦役。下不堪命，且凍且饑。”(《抱樸子·詰鮑》)并且斷言，無(wú)道之君，無(wú)世不有，歷史上大亂多于大治，有君之害，大于有君之利；與其有君，不如無(wú)之。而葛洪則歷數(shù)古代圣王的事跡，認(rèn)為有君之利大大多于無(wú)君之利。鮑敬言例舉的種種患害，只要從制度上加以改進(jìn)，嚴(yán)格各種法禁，是可以避免的。
以上鮑、葛關(guān)于有君無(wú)君的辯論，是東晉時(shí)一場(chǎng)重要的政治理論交鋒。所辯問(wèn)題雖甚膚淺，沒(méi)有涉及政治制度本身，但它反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)君主驕奢淫逸，大量靡費(fèi)社會(huì)財(cái)富；官吏加收賦稅，百姓不堪重負(fù)；官僚機(jī)構(gòu)人浮于事，白白消耗人民膏血的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。明知不可能無(wú)君，也明知不會(huì)有別種社會(huì)制度可以替代，只能幻想至德之世，借無(wú)君之論發(fā)泄對(duì)當(dāng)世的不滿(mǎn)。中國(guó)歷史上后來(lái)也出現(xiàn)過(guò)此種無(wú)君之論，也有大量桃花源、君子國(guó)的描述，但皆不是嚴(yán)肅的關(guān)于國(guó)體、政體的討論。因?yàn)橹袊?guó)古代沒(méi)有像古希臘那樣提供不同的城邦類(lèi)型做國(guó)家的原型，也沒(méi)有古希臘民主制那樣全民參與城邦管理的事例。中國(guó)自始就是大一統(tǒng)的國(guó)家，自始就有從天子到方伯再到諸侯、卿大夫、士的權(quán)貴層級(jí)，處在最底層的民眾參與國(guó)家公共事務(wù)的意識(shí)一向淡漠。即使提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的孟子，在統(tǒng)治形式上也只能有“無(wú)君子莫治野人，無(wú)野人莫養(yǎng)君子”的觀(guān)念，而這一觀(guān)念是幾千年來(lái)中國(guó)執(zhí)政形式的主流。鮑敬言的無(wú)君論，只是在東晉政治混亂，佛教、老莊坐大之時(shí)對(duì)無(wú)為之治的一個(gè)跡近牢騷的重提。在隋唐國(guó)家統(tǒng)一，中央集權(quán)強(qiáng)勢(shì)籠罩之時(shí)，即寂無(wú)嗣響了。后世如明清之際黃宗羲的《原君》、潘平格的罵君，民國(guó)時(shí)期的無(wú)政府主義者，都是反思當(dāng)時(shí)的政弊而提出的，與鮑敬言的《無(wú)君論》背景與立論宗旨皆不同。
注釋:
[1] 皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].北京：中華書(shū)局，1959:90.
[2] 蕭公權(quán).中國(guó)政治思想史[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014:196.
[3] 樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書(shū)局，1980.
[4] 陳伯君.阮籍集校釋[M].北京：中華書(shū)局，1987.
[5] 戴明揚(yáng).嵇康集校釋[M].北京：中華書(shū)局，2014.