1.自愛修德

   顏淵回答的自愛，在荀子思想中一方面是體現(xiàn)為以富貴養(yǎng)護(hù)身體，而更重要的另一方面則是表現(xiàn)為君子的修善養(yǎng)德。
   荀子從普遍意義上正視每個(gè)個(gè)體都需要滿足自己身體的自然欲望，是謂“天養(yǎng)”。荀子還以“貴賤有等”的社會(huì)制度，從物質(zhì)和榮譽(yù)上激勵(lì)人成為仁人賢士。荀子的自愛意味著不會(huì)廢棄滿足“天養(yǎng)”的富貴?！恫黄垺分熊髯雍推胀ㄈ撕脨合嗤暼酥畢拹贺氋v而愛好富貴的常情。在荀子看來(lái)，仁人是不會(huì)如田仲、史鰌之輩，傲視富貴而追求貧窮。這些都是奸人欺世盜名的行為，其為害甚至超過(guò)盜貨之人（“盜名不如盜貨”）。仁人是不會(huì)違逆人之常情，而“棄其天養(yǎng)”，圣人也不會(huì)“不愛己”。愛己就意味著尊重自己的天養(yǎng)需求和對(duì)榮譽(yù)尊貴的熱愛。
   不過(guò)對(duì)于荀子更為關(guān)鍵的是，自愛體現(xiàn)為修身的源動(dòng)力，修身是自愛的直接行動(dòng)?！缎奚怼返牡谝还?jié)便揭示了這樣的自愛自省機(jī)制。修身首先體現(xiàn)為見到善就必須通過(guò)修養(yǎng)行為讓自己存有善，否則內(nèi)心的自省機(jī)制會(huì)讓自己不得安寧。其次是存有善之后，會(huì)因?yàn)閾碛辛松贫?ldquo;自好”；與之相應(yīng)的是，一旦有不善沾身，則會(huì)厭惡自己。自愛在修身中呈現(xiàn)為對(duì)善的必須擁有（“自存”）和對(duì)擁有善的自身的確然喜愛（“自好”）；而對(duì)所見不善的自省和沾身不善的自惡，更彰顯了對(duì)德性自我的自愛。因?yàn)閹熡涯軒椭约捍_立對(duì)善的擁有，從而使自身得到自我肯定，故而“君子隆師而親友”，師友的價(jià)值也是建立在道德自愛基礎(chǔ)上的。
   在《勸學(xué)》最后一節(jié)荀子強(qiáng)調(diào)正因?yàn)橛腥绱说淖詯?，君子才?huì)通過(guò)徹底完全的學(xué)習(xí)仁義禮善養(yǎng)成“德操”。他對(duì)德操的界定是“生乎由是，死乎由是”，即不僅活著的行為由此決定，而且至死也不會(huì)更改。荀子說(shuō)，德操作為與生命休戚相關(guān)的品德，再大的權(quán)勢(shì)都不能使之屈服，再多的人群都不能改易其意志，整個(gè)天下都不能使之動(dòng)搖。自愛在此體現(xiàn)為對(duì)仁義禮善的徹底、完全、純粹的保有和持養(yǎng)，故荀子說(shuō)“君子貴其全”。
   仁義禮善即道義。自愛不僅驅(qū)動(dòng)修身，使得自己擁有善，從而能“自好”；它還通過(guò)道義的獲得，讓自己獲得尊嚴(yán)，因此《修身》說(shuō)“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”。這種由道義而來(lái)的自我尊貴，能保證自己不被外在富貴、地位所驅(qū)役支配，確立自身道德行為的主體性。這種道德行為的主體性，使得君子即便身體勞頓，也會(huì)選擇心安理得；即便面對(duì)利益，也會(huì)選擇服從道義安排；即便混亂的國(guó)君能給自己提供通達(dá)顯赫地位，也寧愿選擇能實(shí)現(xiàn)自己治道理想的困窮小國(guó)，荀子說(shuō)“士君子不為貧窮怠乎道”（《修身》）。
   在自愛修德意義上的仁概念，包含著道義的擁有和實(shí)現(xiàn)，即規(guī)定實(shí)現(xiàn)“己立”和“己達(dá)”。仁在此是君子行為之當(dāng)然，具有道義原則和道德行為的意涵。道義原則不僅意味著自身需要修身立德，還意味著應(yīng)該將道義原則落實(shí)于整個(gè)社會(huì)，需要由“己立”、“己達(dá)”進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“立人”、“達(dá)人”。由自愛自好養(yǎng)成的道德道義決定了君子應(yīng)該愛人。

   2.愛人利民

   君子作為自愛之人必然擁有道義之善，也必然視道義之善為自身心之所安（“自好”）和自我尊貴之所在；而“先王之道，仁之隆也”，道義之善本身即包涵仁愛他人的要求，因此道義必然指引君子“愛人”，故《修身》說(shuō)“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人”，《王霸》說(shuō)“上莫不致愛其下，而制之以禮”。
   荀子對(duì)于愛人，既視之為人之為有血?dú)庵X(jué)的動(dòng)物普遍具備的能力，也根據(jù)各自所處地位和所愛對(duì)象的不同，展開不同的論述。
   荀子對(duì)于仁愛的普遍性有其獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，愛自己的同類，是有血?dú)庵X(jué)的動(dòng)物的共同本性：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其?rdquo;（《禮論》）。鳥獸喪失伴侶同類都會(huì)有數(shù)月的留戀悲鳴，荀子以此論證心知能力遠(yuǎn)超于鳥獸的人類對(duì)于故去父母的留戀應(yīng)是無(wú)窮盡的。這里荀子并沒(méi)有如孔孟訴諸子女和父母的特殊情感和恩情，而是將之放大到有血?dú)庵X(jué)的動(dòng)物界整體的普遍性來(lái)揭示同類生物的生命感通。仁之愛人之義，被荀子歸結(jié)為人作為血?dú)庵畬俚闹X(jué)能力，是天然具有的，不待于積偽養(yǎng)成。
   故而《非十二子》強(qiáng)調(diào)君子仁人培養(yǎng)德行和才能，不是為了驕凌他人，而是“雖能必讓”，從而不傷害他人。這體現(xiàn)出對(duì)于同類普遍的愛。君子仁人在君臣長(zhǎng)幼貴賤等各種關(guān)系中培養(yǎng)、確立有差別的禮義，實(shí)現(xiàn)對(duì)于不同社會(huì)關(guān)系下的同類普遍具有的“無(wú)不愛也，無(wú)不敬也，無(wú)與人爭(zhēng)也”。這種普遍包容的愛敬，能與天地之包萬(wàn)物合德。
   對(duì)于圣王來(lái)說(shuō)，其愛自己的同類就是要利益民眾，故而荀子經(jīng)常愛利并言：“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”（《成相》）。堯讓賢于舜，是因?yàn)樗吹牡滦泻椭卫砟芙o民眾帶來(lái)廣泛利益，這是堯舜兼愛民眾的方式。和孟子大不相同的是，荀子并不諱言兼愛。
   由此，荀子將兼愛作為使命職責(zé)而對(duì)圣王賢相提出要求：“歲雖兇敗水旱，使百姓無(wú)凍餧之患，則是圣君賢相之事也”（《富國(guó)》）。民眾公共利益是圣君賢相施政的出發(fā)點(diǎn)，而公共利益首先體現(xiàn)在使民眾能“備其天養(yǎng)”，保證民眾即便兇荒水旱之年也不至于有凍餒之患。荀子道義思想的關(guān)切，在于通過(guò)圣王創(chuàng)造的禮制解決民眾天養(yǎng)的問(wèn)題，而民眾天養(yǎng)的解決，即是愛民。在此意義上，荀子所強(qiáng)調(diào)的圣王愛民之仁，即是其道義觀念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵；其道義的實(shí)現(xiàn)被具體化為圣王仁民的要求。
   圣王愛民不僅體現(xiàn)在“使百姓無(wú)凍餧之患”，更為關(guān)鍵的是為之建立內(nèi)在的價(jià)值認(rèn)同和外在的社會(huì)秩序，從而保證社會(huì)整體的止惡勸善功效?！陡粐?guó)》強(qiáng)調(diào)先王整體設(shè)計(jì)目標(biāo)是，以保護(hù)赤子式的關(guān)愛，對(duì)民眾普遍加以養(yǎng)護(hù)培育。具體措施包括修明禮義以統(tǒng)一觀念價(jià)值，推致忠信以愛護(hù)百姓，賞賢使能以論定位次，通過(guò)爵位賞賜以反復(fù)勸功，不奪農(nóng)時(shí)、量力使民以保證民堪其用。這個(gè)禮制的總體設(shè)計(jì)就是先王之道的具體落實(shí)，也是圣王仁民觀念的體現(xiàn)。
   《王霸》中負(fù)有仁民義務(wù)、推行禮義制度的不是先王，而是現(xiàn)實(shí)中的“為國(guó)者”。這個(gè)體現(xiàn)仁民思想的制度設(shè)計(jì)，構(gòu)成荀子對(duì)于有為君主的普遍要求。對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的君主，他強(qiáng)調(diào)“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”（《王霸》），政治建立在道義基礎(chǔ)上方可實(shí)現(xiàn)王道治理。他說(shuō)“上莫不致愛其下，而制之以禮”（《王霸》），愛民構(gòu)成對(duì)統(tǒng)治者的普遍約束；以禮義制度來(lái)愛民，成為君主的義務(wù)。
   《儒效》中荀子和秦昭王討論了儒者的價(jià)值。儒者如果做君上，作為先王之道的踐行者，首先應(yīng)該具備內(nèi)在德性和道義擔(dān)當(dāng)，所以強(qiáng)調(diào)“志意定乎內(nèi)”；儒者認(rèn)為應(yīng)該以禮治國(guó)，因而必須整飭廟堂之上君臣禮儀以為百姓典范；具體治理需要依賴百官的操作，因而必須依據(jù)法則度量規(guī)范官員行為；而社會(huì)管理面對(duì)的最廣大民眾，則需君臣有“忠信愛利”之心，并能將仁民之心體現(xiàn)在具體施政中（“形乎下”）。更為關(guān)鍵的是，為仁民施政設(shè)定了絕對(duì)底線：“行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，不為也”。就道義而言，這一標(biāo)準(zhǔn)不能算高，畢竟不義之行和無(wú)罪之殺本來(lái)就不應(yīng)發(fā)生。但就政治現(xiàn)實(shí)而言，面對(duì)獲得天下這一人生最大誘惑，此絕對(duì)命令式的底線對(duì)于專制君主形成了明確的道義約束，對(duì)于民眾而言則是可能的道義保障。儒家仁民思想既有君主有養(yǎng)民、利民的責(zé)任，也有對(duì)君主傷民、虐民的道義制約，分別從積極和消極兩方面建構(gòu)了君民倫理。君主愛養(yǎng)民眾和不可無(wú)端傷害，這作為倫理責(zé)任，明確交代了仁民是國(guó)君的角色義務(wù)。仁民成為國(guó)君的考核指標(biāo)，而做到了仁民的國(guó)君則成為道義的典范。
   治世中，君民上下應(yīng)該相互親愛?！毒馈窂?qiáng)調(diào)，只有君主愛民、利民，才能實(shí)現(xiàn)有效治理，使民為己所用。“君者，民之原也”，君主是君民關(guān)系的主導(dǎo)者，是使君民相互親愛以實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體利益的源頭。君主是社會(huì)治亂的關(guān)鍵，社會(huì)能否達(dá)至君民上下相親愛，就在于君主是否落實(shí)了愛民、利民的義務(wù)。

   3.愛之差等

   仁之愛人，對(duì)于儒家不僅是愛民。在儒家所標(biāo)榜的禮義秩序中，愛人和倫常關(guān)系有著緊密聯(lián)系，體現(xiàn)了不同關(guān)系下愛人的差異。荀子說(shuō)“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”（《成相》），看似和墨子相同；但正是在強(qiáng)調(diào)愛人的差異性上，荀子和墨子呈現(xiàn)出愛人思想的不同來(lái)。
   《大略》以“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也”開始了一段對(duì)于差等之愛的討論。仁的直接規(guī)定是愛，愛的直接效應(yīng)便是親近，故荀子說(shuō)“仁、愛也，故親”。人際間愛的親近，給人帶來(lái)的是里巷的家園構(gòu)建，故荀子說(shuō)“仁有里”。里巷家園的確定性和安全感給人帶來(lái)的是仁愛親近的進(jìn)一步培育養(yǎng)成，故荀子說(shuō)“非其里而處之，非仁也”。里巷家園中人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，自然也體現(xiàn)為相互之間仁愛親近程度的差異，此即荀子所說(shuō)“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也”。而仁愛親近在親疏程度不同的人際的擴(kuò)展延及，即荀子所說(shuō)的“推恩”。此處對(duì)仁的討論揭示了仁所具有的親愛親近的規(guī)定性，并呈現(xiàn)出仁愛親近在不同人際關(guān)系中的擴(kuò)展和差等。
   孟子曰“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。正因?yàn)橐杂H親為仁民的基礎(chǔ)，孟子批判墨子的“兼愛”為“無(wú)父”。荀子雖然也強(qiáng)調(diào)親親之愛，但總體上其討論重心還是放在仁民之愛上，故而在現(xiàn)實(shí)政治面前，對(duì)親親之愛有所節(jié)制。
   節(jié)制親親之愛的是賢賢原則?！毒馈分杏幸欢斡懻撝档藐P(guān)注：“夫文王非無(wú)貴戚也，非無(wú)子弟也，非無(wú)便嬖也，倜然乃舉太公于州人而用之，豈私之也哉！以為親邪？”荀子以文王舉用太公事例說(shuō)明君主用人之道，體現(xiàn)了其對(duì)賢賢原則的重視。文王用人目的是“欲立貴道，欲白貴名，以惠天下”，故而不能以私愛獨(dú)斷，貴戚、子弟、便嬖都棄而不用。這是以立道、白名、惠天下之公，蓋過(guò)愛親之私?；萏煜录词菒勖瘛⒗裰?，此仁民之道大于宗族子弟的親親之愛。在荀子思想中，親親之愛的優(yōu)先性是低于賢賢之義的，同樣親親之愛也不能凌駕于“惠天下”的仁民目的之上。
   故故即是顧念故舊之情。荀子本人對(duì)故故有一定程度的認(rèn)可：“賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官”（《富國(guó)》）。他提出，明主選拔任用官員，首先考慮的是賢能，在賢能相等的情況下，才優(yōu)先考慮親者、故者。甚至親親都需要讓位于賢能居先的原則，更不用說(shuō)故故了。親親、故故是西周以來(lái)宗法封建制度營(yíng)建政治、社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則，隨著戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各國(guó)競(jìng)爭(zhēng)程度的加強(qiáng)，此原則逐漸讓位于賢賢、乃至于能能原則。而各國(guó)君主對(duì)于才能的考核，也集中在耕戰(zhàn)。這是時(shí)代變遷帶來(lái)的變化，而荀子在此變遷中一方面強(qiáng)調(diào)賢賢優(yōu)先于親親、故故，另一方面強(qiáng)調(diào)賢能的標(biāo)準(zhǔn)在于是否愛民利民，其在《議兵》篇中堅(jiān)持王者“以仁義之兵，行于天下”。荀子仁義思想的重心不在親親、故故，而在愛民、利民。
   荀子對(duì)“仁之殺”的安排，是其愛人思想在具體社會(huì)關(guān)系中的呈現(xiàn)，可以稱之為特殊的愛人，和其愛民、利民、養(yǎng)民思想所強(qiáng)調(diào)的普遍的愛人，有著較大的區(qū)別。前者一方面有著一定的私愛特性，其作用一定程度上為荀子所貶抑，更多是襯托賢賢原則的意義；另一方面，這樣的愛之等差又體現(xiàn)了應(yīng)有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，是“貴賤有等”的體現(xiàn)之一。后者則體現(xiàn)了荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“公”，更合乎荀子養(yǎng)民的道義。

   4.使人愛己

   以上討論了“仁者，愛人”在荀子思想中的意涵。至于子路所言“仁者使人愛己”，是荀子論證仁義意義時(shí)自然言及的功效。《儒效》“此君子義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如歡”，說(shuō)明的就是當(dāng)君子行仁義之道，自然能獲得天下人的響應(yīng)。荀子《議兵》回應(yīng)弟子陳囂仁義之兵的質(zhì)疑時(shí)說(shuō)“此四帝兩王，皆以仁義之兵，行于天下也；故近者親其善，遠(yuǎn)方慕其德，兵不血刃，遠(yuǎn)邇來(lái)服，德盛于此，施及四極”，討論的是圣王的仁義可以兵不血刃而使四方來(lái)服。我們很容易聯(lián)想到孟子認(rèn)為仁義之師拯救民眾于水火，民眾會(huì)“簞食壺漿，以迎王師”（《孟子·梁惠王下》）；面對(duì)秦楚興兵，孟子還曾勸說(shuō)宋牼應(yīng)當(dāng)以仁義游說(shuō)秦楚之王，認(rèn)為能“懷仁義以相接”，統(tǒng)治者必定會(huì)成為王者（《孟子·告子下》）。孟荀所揭示的仁義之道自然功效的邏輯，是相一致的。
   荀子的仁愛系統(tǒng)在其理論構(gòu)建中具有重要意義。自愛作為修身向善的源動(dòng)力，而所修之善意味著道義的擔(dān)當(dāng)，從而將自愛修德導(dǎo)向愛人利民。這和孔子所言“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”具有相同的邏輯。荀子認(rèn)為人普遍具有愛同類的能力，并以之論證親親之情，而不是如孔孟訴諸子女和父母的特殊情感和恩情探討仁愛；荀子將賢賢原則建立在愛人利民基礎(chǔ)上，其所揭示的普遍之愛超越了親親原則的差等之愛。荀子所揭示的仁義已然超越了血緣宗法的藩籬，直接面對(duì)人類本質(zhì)需求。

三、“制禮反本成末”

   荀子以仁義為本的落實(shí)，則在禮義。《大略》說(shuō)“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也”。仁義之行需要具體的禮制規(guī)范，禮之制定需要能回歸仁義之根本。
   荀子的“禮”，包括四種含義，分別為“政治、宗法、財(cái)富分配的一整套等級(jí)體制”“社會(huì)道德規(guī)范”“儀節(jié)制度”“賞罰任免的體系”。荀子對(duì)“禮”的這幾方面理解，和西周春秋時(shí)期禮樂(lè)文化的區(qū)別在于，荀子的禮制，不同于舊的以血緣為基礎(chǔ)的封建宗法禮制。他所創(chuàng)立的禮制是新的以德、能表現(xiàn)為依據(jù)的等級(jí)制度。此等級(jí)制度和賞罰手段相結(jié)合，“是把欲望的滿足程度與人的社會(huì)表現(xiàn)結(jié)合起來(lái)的一種制度”。[9]此禮制是社會(huì)規(guī)范體系，義則是禮“在意識(shí)和原則上”的反映[10]。荀子所理解的禮對(duì)于血緣宗法的超越，正和其所理解的仁，以賢賢原則貫徹愛人利民宗旨相一致。仁義禮在解決人類生存困境，構(gòu)建良善社會(huì)方面獲得和諧共振。

   1.養(yǎng)民與能群

   荀子仁義思想的核心維度就是愛人養(yǎng)民。愛人養(yǎng)民包括兩個(gè)方面，一是保障民眾的“天養(yǎng)”，二是止息民眾的爭(zhēng)奪，為民眾建立起有秩序的社會(huì)。民眾的天養(yǎng)保障面臨著自然的挑戰(zhàn)，禮義對(duì)仁義的意義首先體現(xiàn)在其使人“能群”的作用上?！锻踔啤氛J(rèn)為“人生不能無(wú)群”，群是保障人類在和其它動(dòng)物競(jìng)爭(zhēng)中勝出的根本因素。荀子將人還原到未有禮制之前（也預(yù)設(shè)人無(wú)仁義道德）的自然狀態(tài)。在自然狀態(tài)下，人的天養(yǎng)的滿足需要面臨動(dòng)物的競(jìng)爭(zhēng)。人的自然能力如力氣、速度是比不過(guò)牛馬的，人唯一能保證勝出的能力是“能群”。正是因?yàn)?ldquo;能群”，才使得人結(jié)成社會(huì)，形成合力，得以役使牛馬、裁用萬(wàn)物，滿足人的天養(yǎng)。結(jié)成社會(huì)（“能群”）是人作為類而存在，在自然生存環(huán)境中的唯一核心競(jìng)爭(zhēng)力，而人之“能群”是因?yàn)槿讼噍^于禽獸的有氣、有生、有知之外還有義。義保證了人之能群。
   “群”還能通過(guò)分工來(lái)提供更為豐富的物質(zhì)供養(yǎng)?！陡粐?guó)》提出，人的需求滿足需要各種各樣的供養(yǎng)（“百技所成”），每個(gè)人各有所長(zhǎng)、不能兼具所有技能，也沒(méi)有可能兼任所有職責(zé)。因此如果人不結(jié)群而居以分工協(xié)作，則必然面對(duì)物資缺乏、生存困頓的情形。
   正因?yàn)?ldquo;能群”關(guān)乎人類生存之根本，先王之道、仁義之統(tǒng)對(duì)于人類的意義也首先體現(xiàn)在使人“群居”：“今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪。”（《榮辱》）群居對(duì)于人的意義被列于持養(yǎng)、藩飾、安固之前，因?yàn)闆](méi)有群居就沒(méi)有“先王之道，仁義之統(tǒng)”的其它價(jià)值。荀子在《王制》以“君者，善群也”對(duì)君主的職責(zé)加以界定。人之能群是人在自然競(jìng)爭(zhēng)中能戰(zhàn)勝動(dòng)物氣力、速度等天然優(yōu)勢(shì)的唯一保障。但能群不是人自然具備的，君主就是善于保證“群道”之人。君主群道的實(shí)施，使得萬(wàn)物各得其宜、草木六畜得以平衡繁育、人的天養(yǎng)得以保障。君主適宜的政令，使百姓、賢良的行為和意志都能統(tǒng)一，此即群道的體現(xiàn)。
   荀子在《君道》進(jìn)一步申說(shuō)君道的能群所包含的內(nèi)容。首先是“善生養(yǎng)人”，要求君主能善于為同群之人興利除害、保障同群之人的衣食給足，此即養(yǎng)民愛民。其次是“善班治人”，要求君主善于區(qū)別治理同群之人。再次是“善顯設(shè)人”，要求君主善于量才任官。最后是“善藩飾人”，要求君主善于文飾同群之人。國(guó)君 “群道”以養(yǎng)民愛民為基礎(chǔ)，是荀子仁義思想的體現(xiàn)；而后三者又呈現(xiàn)了社會(huì)秩序的基本要求，蘊(yùn)含著其禮義思想。

   2.分義與息爭(zhēng)

   人類在面對(duì)動(dòng)物世界的挑戰(zhàn)中，以“能群”的方式，克服了自身在氣力、速度等生理因素方面的不足，使自己能滿足天養(yǎng)的需求。然而人類的挑戰(zhàn)不僅來(lái)自于動(dòng)物世界，還來(lái)自于人類自身。當(dāng)人類以結(jié)群的方式應(yīng)對(duì)動(dòng)物世界的生存競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，同時(shí)也給自己帶來(lái)了人類社會(huì)內(nèi)部的挑戰(zhàn)，即群內(nèi)部爭(zhēng)奪的問(wèn)題。
   荀子在《王制》描述了人類的內(nèi)部爭(zhēng)奪：在自然界的競(jìng)爭(zhēng)中，人類的群居成為必需；然而如果沒(méi)有禮義，群居則會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪，爭(zhēng)奪帶來(lái)混亂，混亂導(dǎo)致離散，群一旦離散，則由“能群”帶來(lái)的人類相對(duì)于動(dòng)物的競(jìng)爭(zhēng)力也就喪失了。荀子以此論證禮義之“分”對(duì)于人類群居的意義。
   而人群內(nèi)部的爭(zhēng)奪之所以產(chǎn)生，是由于人類行為機(jī)制。荀子在《富國(guó)》分析了競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制的形成。他說(shuō)自然狀態(tài)下的人群，面對(duì)共同的欲求對(duì)象，無(wú)勢(shì)位之別卻有著才智高下之分，各自行其個(gè)人私意而無(wú)受罰之禍，縱肆其欲望而無(wú)止境。這樣并處群居之人奮起競(jìng)爭(zhēng)之心而不會(huì)有所悅服。
   各逞己意的競(jìng)爭(zhēng)之心，面對(duì)不能贍足的供養(yǎng)之物，競(jìng)爭(zhēng)之心就呈現(xiàn)為爭(zhēng)奪行為。《王制》揭示了爭(zhēng)奪行為產(chǎn)生的機(jī)制。天下之人欲望都指向相同事物，導(dǎo)致欲望多而滿足欲望之物不足，可謂“欲多物寡而必爭(zhēng)”的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，這是問(wèn)題的一個(gè)方面。問(wèn)題的另一面是，同群之人貴賤、勢(shì)位相等，相互之間無(wú)論智愚、賢不肖都不能相互驅(qū)使，可謂“勢(shì)位齊而必爭(zhēng)”的政治學(xué)原理。[11]如此則人類其實(shí)是處于離散無(wú)秩序狀態(tài)，人類由分工協(xié)作帶來(lái)的物資供應(yīng)回報(bào)也就喪失。這樣人群內(nèi)部的爭(zhēng)奪也就不可避免，而且爭(zhēng)奪帶來(lái)的混亂會(huì)加劇人類的困頓。
   荀子在《富國(guó)》中還進(jìn)一步描述了人群之爭(zhēng)的各種表現(xiàn)。首先，在沒(méi)有德行教化情形下，沒(méi)有上下、少長(zhǎng)秩序，使得強(qiáng)者、智者欺凌弱者、愚者，其結(jié)果是老弱缺乏基本保障（“失養(yǎng)之憂”），而力壯者則陷于由秩序（“分”）缺失而帶來(lái)的爭(zhēng)奪之禍中。其次，由于沒(méi)有貴賤、勢(shì)位秩序，也就無(wú)法產(chǎn)生分工協(xié)作，人人都厭惡工作，卻又爭(zhēng)奪功勞。而自然狀態(tài)下的男女之耦合，沒(méi)有夫婦的角色定位，也沒(méi)有婚聘禮儀，其結(jié)果便是耦合的無(wú)常和爭(zhēng)奪女色的禍亂。
   針對(duì)上述致亂之源，荀子提出“先王制禮論”。《榮辱》說(shuō)“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”，意謂先王所制定的禮義區(qū)分秩序等級(jí)，使人民打破“勢(shì)位齊”而有貴賤等級(jí)、長(zhǎng)幼差別、智愚能力高下，可以據(jù)此被安排承擔(dān)不同事務(wù)，每個(gè)人也因此各得其宜。另一方面每個(gè)人也被分配與貴賤、長(zhǎng)幼、智愚能力相稱的收入，使人民能“群居和一”，構(gòu)成和諧社會(huì)。
   因此，荀子對(duì)于禮義以及先王之道的思考，是聚焦于如何以“能群”來(lái)增強(qiáng)人面對(duì)自然的競(jìng)爭(zhēng)力，進(jìn)而擴(kuò)大生產(chǎn)，更好滿足人的“天養(yǎng)”，以及如何以“分義”止息人群內(nèi)部的矛盾沖突，實(shí)現(xiàn)有效治理。這些思考都是荀子仁義思想的具體體現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)

   荀子思想中有一條明線，以自然狀態(tài)下人群的爭(zhēng)奪逼出先王設(shè)計(jì)禮義，以分辨來(lái)止息人類的爭(zhēng)奪，這是通過(guò)制度起源的“歷史性解釋”，對(duì)制度存在進(jìn)行“合理性論證”。[12]這一論證說(shuō)明了先王制禮的必要性。與此相應(yīng)還有一條不為人關(guān)注的“仁義暗線”，即先王之所以愿意承擔(dān)制作禮義以止息人群的爭(zhēng)奪，是因?yàn)橄韧鯋廴死竦牡懒x擔(dān)當(dāng)。這是先王制禮活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的可能性。此道義擔(dān)當(dāng)使得貫徹普遍愛人的賢賢原則，在禮義系統(tǒng)中超越了體現(xiàn)差等之愛的親親原則。對(duì)于血緣宗法的超越是孟子之后儒家仁學(xué)的重要發(fā)展。“仁義暗線”中，愛人利民的擔(dān)當(dāng)來(lái)自于自愛修德的內(nèi)在驅(qū)動(dòng); 而愛人利民又驅(qū)使上位者運(yùn)用禮義制度，在實(shí)際治理中滿足民眾的天養(yǎng)，止息人群的矛盾沖突，并由此確立了禮制論證“明線”的價(jià)值基礎(chǔ)。荀子所強(qiáng)調(diào)的“本仁義”，由此而成立；仁義不僅是禮之根本，更是人道之本。在此意義上，荀子“本仁義”的政治哲學(xué)更具有普遍的適用性和有效性，有益于理想治理的實(shí)現(xiàn)和文明社會(huì)的造就。