“亞細亞生產方式”與“中國道路”問題的儒家正義論思考
發(fā)表時間：2022-08-13 12:05:25 作者：黃玉順 來源：《學術界》2022年第7期
“亞細亞生產方式”與“中國道路”問題的儒家正義論思考
黃玉順
按：本文是向《文史哲》雜志社2022年5月7日主辦的第十次人文高端論壇“亞細亞生產方式與中國道路”研討會提交的論文，原載《學術界》2022年第7期，第43?52頁。
【摘要】馬克思“亞細亞生產方式”概念的本義是指人類社會普遍存在的第一種歷史形態(tài)即原始社會。因此，“亞細亞生產方式”并不是一種特殊主義的敘事，而是普遍主義的敘事；不是一個共時性概念，而是一個歷時性概念。就其普遍性而論，作為歸納諸多不同民族歷史的一種抽象，“亞細亞生產方式”的基本特征是“公有制”與“專制”的結合，它與中國歷史的實際情況不可能、也不應當簡單對應，既不能簡單對應于“周秦之變”以前的封建制度，也不能簡單對應于“周秦之變”以后的帝制。就其歷時性而論，“亞細亞生產方式”既然是人類社會的原始形態(tài)，就不應當、也不可能是人類社會的現(xiàn)代形態(tài)和未來形態(tài)。根據儒家正義論的原理，尋求現(xiàn)代化的“中國道路”不可能、也不應當是“亞細亞生產方式”的道路。
“中國道路”不僅是中國人關心的重大問題，也是包括西方在內的世界各國關注的重大問題?！段氖氛堋肪庉嫴颗e辦“亞細亞生產方式與中國道路”高端論壇，為我們更深入地思考這個問題提供了一個契機。這里涉及兩個方面：一方面，“亞細亞生產方式”這個概念是馬克思在《政治經濟學批判》中提出的[1]，我們的討論決不能脫離馬克思提出這個概念的本意；而另一方面，我們討論的主旨乃是“中國道路”，決不能脫離中國歷史的實際、儒家思想的傳統(tǒng)，而應當展現(xiàn)儒家對這個問題的思考。
一、“亞細亞生產方式”概念的本義
關于“亞細亞生產方式”，國際國內政治思想界和學術界一直爭議不斷（從1920年代到1980年代）。僅以《文史哲》雜志上發(fā)表的文章為例，童書業(yè)1951年發(fā)表的《論“亞細亞生產方法”》認為亞細亞生產方式是原始社會[2]；日知（林志純）1952年發(fā)表的《與童書業(yè)先生論亞細亞生產方法問題》，認為亞細亞生產方式是古代東方奴隸社會[3]；楊向奎1953年發(fā)表的《中國歷史分期問題》認為亞細亞生產方式不是獨立的經濟形態(tài)，而是殘留在奴隸社會或封建社會里的原始公社制度[4]；等等。本文無意評介這些爭論；對于我們這里的論題來說，首先應當回到馬克思提出這個概念的本意。
馬克思關于“亞細亞生產方式”的最經典的論述，見于《〈政治經濟學批判〉序言》：
無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生。大體說來，亞細亞的、古希臘羅馬的、封建的和現(xiàn)代資產階級的生產方式可以看做是經濟的社會形態(tài)演進的幾個時代。[5]
根據這段論述，我們可以確定“亞細亞生產方式”概念的兩個基本特征：普遍性；歷時性。已有學者指出：“亞細亞生產方式具有兩個明顯的特點：一是它的原始性，指的是人類歷史上最初的一個社會經濟形態(tài)，屬于人類歷史的發(fā)軔期；一是它的普遍性，即它是全人類歷史發(fā)展的必經階段，決不因有‘亞細亞’之名而局限于某一特定地域，諸如亞洲，或者東方，或者歐洲以外的地區(qū)。”[6]
（一）“亞細亞生產方式”概念的普遍性
首先應當確認：“亞細亞生產方式”不是一種特殊主義敘事，而是一種普遍主義敘事。馬克思說亞細亞生產方式乃是“經濟的社會形態(tài)演進的幾個時代”之一，這里表述的“社會形態(tài)”顯然并非特指歐洲以外的任何地方，而是遍指整個人類社會。正如已有學者指出的：“按馬克思的原意，亞細亞生產方式，指的是一切文明民族的歷史初期都曾有過的，而且又都是原始的形式。”[7] 我同意這一派學者的觀點：馬克思“亞細亞生產方式”概念是指人類社會的一個普遍存在的階段。[8]
這派觀點可以追溯到20世紀前期，“郭沫若……1936年他在《社會發(fā)展階段之再認識——關于論究所謂‘亞細亞生產方式’》一文中，又對自己的觀點稍作修改，認為亞細亞生產方式指的是‘奴隸制以前的階段的命名’。……接著，王宜昌在1936年發(fā)表文章，認為：所謂‘亞細亞生產方法’或‘東洋的社會’便是指內部無交換發(fā)生的原始‘共同團體或原始共產制度’。王亞南在1936年出版的《中國社會經濟史綱》一書中，也認為‘亞細亞生產方式’指的是原始社會”[9]。這些觀點之間盡管存在著差異，但都傾向于“亞細亞生產方式”概念所指的并非東方或中國的特殊的社會形態(tài)，而是人類的一種普遍的社會形態(tài)。
馬克思本人曾談到：
近來流傳著一種可笑的偏見，認為原始的公社所有制是斯拉夫族特有的形式，甚至只是俄羅斯的形式。這種原始形式我們在羅馬人、日耳曼人、賽爾特人那里都可以見到，直到現(xiàn)在我們還能在印度遇到這種形式的一整套圖樣，雖然其中一部分只留下殘跡了。仔細研究一下亞細亞的、尤其是印度的公社所有制形式，就會得到證明，從原始的公社所有制的不同形式中，怎樣產生出它的解體的各種形式。例如，羅馬和日耳曼的私人所有制的各種原型，就可以從印度的公社所有制的各種形式中推出來。[10]
這段話表明，馬克思認為，亞細亞的公社所有制同時也是其他民族共有的原始所有制形式。恩格斯也指出過這種普遍性：“其實，土地公社所有制這種制度，我們在從印度到愛爾蘭的一切印歐族人民的低級發(fā)展階段上，甚至在那些受印度影響而發(fā)展的馬來人中間，例如在爪哇，都可以看見。”[11] 因此，正如有學者所指出的：“這里的‘亞細亞’決不是什么地理名稱，而是基于對世界歷史深刻研究抽象出來的一個形容詞，用以概括地指一切文明民族在其歷史初期都曾經經歷過的一個階段。”[12]
有學者進一步指出：“討論‘亞細亞生產方式’的社會性質必須從分析《序言》的主旨入手”，即“《序言》所闡明的唯物史觀基本原理是對整個人類社會而言的，所揭示的歷史客觀規(guī)律貫串人類歷史發(fā)展的全過程，是歷史的普遍規(guī)律”；因此，“‘亞細亞生產方式’的原始所有制形式并非亞洲所獨有，而是也存在于‘歐洲各地’。這就表明：亞細亞的原始所有制以及由此構成的‘亞細亞生產方式’是東西方都曾經歷過的人類社會的早期階段，之所以用‘亞細亞’命名，只不過是為了說明它的原發(fā)性”。[13]
既然“亞細亞生產方式”并不是一個特殊性概念，而是一個普遍性概念，這就意味著決不能將這個概念引向“中國道路”問題，因為“中國道路”這個概念恰恰與之相反，并不是一個普遍性概念，而是一個特殊性概念，即是與“非中國道路”特別是“西方道路”相對而言的。簡言之，作為普遍主義敘事的“亞細亞生產方式”與作為特殊主義敘事的“中國道路”之間不存在對應性。
（二）“亞細亞生產方式”概念的歷時性
同樣顯而易見的是，在馬克思的表述中，“亞細亞生產方式”并不是一個共時性（synchronic）概念，而是一個歷時性（diachronic）概念；馬克思并不是在橫向地比較歐洲與非歐洲或西方與東方，更不是在比較西方與中國，而是在縱向地描述整個人類的“經濟的社會形態(tài)演進的幾個時代”。馬克思明確地說，亞細亞的所有制形式是“土地所有制的第一種形式”[14]；而“[所有制的]第二種形式（古代的所有制形式——引者注）……不像在第一種情況（亞細亞生產方式——引者注）下那樣”[15]。
馬克思在這里所列舉的幾個歷史階段，與人們所熟知的斯大林表述的人類社會發(fā)展“五階段論”之間，大致是這樣一種對應關系：
亞細亞的→古希臘羅馬的→封建的—→現(xiàn)代資產階級的
原始社會→奴隸社會——→封建社會→資本主義社會[16]
當然，關于“亞細亞生產方式”究竟是原始社會還是奴隸社會、抑或是兩者之間的過渡階段、甚或是封建社會等問題，存在著爭論。[17] 有學者甚至說：“所謂‘亞細亞國家’就是這樣一個與其說是事實判斷、不如說是價值判斷的概念”，因為“在當時實證資料有限的情況下，上述見解實際上是從那些學者對自由的價值追求中邏輯地推出的。……這種描述到了后來的‘五種社會形態(tài)’說中，就面臨嚴重的解釋困難。根據斯大林時代的理解，‘專制國家’和‘奴隸制’只是‘私有制’的產物。而‘無私有’的、或者一切皆為‘公社’的狀態(tài)則被涂上了‘平等’的玫瑰色：或者是未來理想的‘共產主義’，或者是據說為人類本初狀態(tài)的‘原始社會’，而后者除了物質貧乏、‘生產力很低’外，在道義上似乎很美好：那是個‘無階級’、‘無剝削壓迫’的‘原始民主’、‘原始共產主義’狀態(tài)。而馬克思的‘亞細亞’卻把‘無私有’、‘共同體’、‘公社’和駭人的‘專制國家’、‘普遍奴隸制’掛了鉤。這在‘五形態(tài)’中往哪兒擺呢？你說它是‘原始社會’吧，它又充滿‘剝削壓迫’，你說它是‘奴隸社會’吧，它又沒有‘私有制’，而且馬克思明明是把它擺在初始位置，而不是繼‘原始社會’之后的‘第二階段’。”[18]
無論如何，就馬克思本人的表述來看，“明明是把它擺在初始位置”，即是指的“第一種形式”或“第一種情況”，亦即人類經濟社會的第一種形態(tài)，這是顯而易見、毫無疑問的。馬克思本人也明確地說過：“我提出的歐洲各地的亞細亞的或印度的所有制形式都是原始形式。”[19] 正因為如此，許多學者都確認“亞細亞生產方式”是指的原始社會形態(tài)；例如1949年以來，“認為亞細亞生產方式屬于‘原始社會’的學者，有童書業(yè)、田昌五、吳澤、廖學盛、徐若木、畬樹聲、侯方岳、李永采、魏茂恒等”[20]。
既然“亞細亞生產方式”是一個歷時性概念，所指的是人類社會的原始形態(tài)，那么，它與“中國道路”之間的關聯(lián)就非?？梢闪耍驗?ldquo;中國道路”概念所指的并不是歷史上的原始社會形態(tài)，而是指向當下的、尤其是未來的社會形態(tài)。這個問題，我們將在下文加以討論。
二、“亞細亞生產方式”的普遍性與中國歷史實際
就其普遍性而論，作為對人類原始社會形態(tài)的諸多不同形式之共性的一種歸納與抽象，“亞細亞生產方式”概念與中國歷史實際之間不可能、也不應當簡單對應。當然，這并不是說關于“亞細亞生產方式”的討論對于“中國道路”的探索來說是沒有意義的；恰恰相反，對“亞細亞生產方式”概念的分析，確有助于我們思考“中國道路”問題，否則中國思想界和學術界也不會長期圍繞這個概念爭論不休。為此，有必要將“亞細亞生產方式”的基本特征與中國社會的歷史實際加以對照。
（一）“亞細亞生產方式”的基本特征
關于“亞細亞生產方式”的特征，學界有種種歸納總結。例如，有學者將其歸納為以下幾個特征：不存在土地私有制，實行專制國家的土地國有制和公社的土地占有制；農村公社長期存在，農業(yè)和手工業(yè)相結合而成為社會生產和生活的基本組織；政治上實行專制主義政權體制；具備這種生產方式的國家還有管理公共灌溉大型工程等職能。[21] 但是，世界歷史告訴我們，農村公社的長期存在、農業(yè)和手工業(yè)的結合并非原始時代獨有的生產方式；大型公共灌溉工程也非所謂“東方專制主義”獨有的職能。
其實，馬克思所描繪的“亞細亞生產方式”最突出的特征，乃是“公有制”與“專制”的結合。馬克思最典型的論述如下：
在大多數(shù)亞細亞的基本形式中，凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統(tǒng)一體表現(xiàn)為更高的所有者或唯一的所有者，因而實際的公社只不過表現(xiàn)為世襲的占有者。因為這種統(tǒng)一體是實際的所有者，并且是公共財產的實際前提，所以統(tǒng)一體本身能夠表現(xiàn)為一種凌駕于這許多實際的單個共同體之上的特殊東西，而在這些單個的共同體中，各個個別的人事實上失去了財產，或者說，財產——即單個的人把勞動和再生產的自然條件看做屬于他的條件，看做他的主體的以無機自然形式存在的客觀軀體這樣一種關系——對這個別的人來說是間接的財產，因為這種財產，是由作為這許多共同體之父的專制君主所體現(xiàn)的總的統(tǒng)一體，以這些特殊的公社為中介而賜予他的。[22]
公社的一部分剩余勞動屬于最終作為一個個人而存在的更高的共同體，而這種剩余勞動既表現(xiàn)在貢賦等等的形式上，也表現(xiàn)在為了頌揚統(tǒng)一體——部分地是為了頌揚現(xiàn)實的專制君主，部分地為了頌揚想象的部落體即神——而共同完成的工程上。[23]
這里，一方面是公有制，即“凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統(tǒng)一體表現(xiàn)為更高的所有者或唯一的所有者”，“這種統(tǒng)一體是實際的所有者，并且是公共財產的實際前提”，“公社的一部分剩余勞動屬于最終作為一個個人而存在的更高的共同體”；另一方面是“專制”，即存在著作為“這許多共同體之父的專制君主”即“現(xiàn)實的專制君主”。此外，關于亞細亞生產方式的“公有制”，馬克思還談到：“在亞細亞的（至少是占優(yōu)勢的）形式中，不存在個人所有，只有個人占有；公社是真正的實際所有者；所以，財產只是作為公共的土地財產而存在。”[24]
然而，恰恰是亞細亞生產方式的“公有制與專制的結合”這個基本特征，與中國社會形態(tài)的歷史實際不能簡單化地對應。
（二）“亞細亞生產方式”與中國古代社會形態(tài)的對照
中國社會的歷史，其原始形態(tài)應該是殷周之前的氏族社會。但是，關于殷周之前或夏商周之前的中國“原始社會”，實在是“文獻不足征”[25]。不僅如此，有學者提出：“實際上，馬克思在晚年通過學習和吸收摩爾根等人的古代社會及人類學研究成果，發(fā)現(xiàn)在‘亞細亞生產方式’之前還有更‘原始’的生產方式，那就是‘氏族公社’。氏族公社才是無階級的真正意義上的‘原始社會’，而亞細亞的農村公社只是氏族公社解體后的形態(tài)而已。”[26]
按照這個觀點，如果中國歷史上存在過亞細亞生產方式，那也已經是氏族公社之后的社會形態(tài)，即殷周以來的社會形態(tài)。然而考察發(fā)現(xiàn)，亞細亞生產方式的“公有制與專制的結合”這個基本特征，既不能對應于“周秦之變”以前的、殷周時代的封建社會，也不能對應于“周秦之變”以后的帝制社會。何謂“周秦之變”？“即中國社會從宗族王權時代轉變?yōu)榧易寤蕶鄷r代”[27]；“‘周秦之變’是中國社會的第一次大轉型，即從宗族生活方式的王權社會轉向家族生活方式的皇權社會”[28]；“在‘周秦之變’之前,在商代、西周的時候，那是典型的宗法體制”，“那個時候的天下結構是大宗套小宗，是一種父系血緣的層級結構關系”，“而‘周秦之變’之后……天下結構不再是父系血緣層級結構”[29]。
這里涉及中國社會的歷史分期問題。筆者曾多次表述如下看法：
①宗族王權封建社會——商周
（第一次社會大轉型——春秋戰(zhàn)國）
②家族皇權帝國社會——自秦至清
（第二次社會大轉型——近現(xiàn)當代）
③現(xiàn)代社會 [30]
總而言之，“我們經歷了宗族社會的王權封建制度、家族社會的皇權專制制度，正在走向市民生活方式之下的公民民主制度”[31]。
1．西周的封建制度。中國社會的西周時代是確切意義上的“封建社會”。至于殷商社會是否封建社會，存在爭議。王國維說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”；“商人……自開國之初，已無封建之事”；“周人制度之大異于商者……由是而有封建子弟之制”。[32] 據此，殷商社會就不是典型的封建社會，“殷周之變”以后的西周才是封建社會。
與“亞細亞生產方式”概念相對照，中國西周社會的所有制正是馬克思講的公有制；然而其政治體制卻不是專制。其大致情況是：“基本所有制：土地公有制。……這種‘公有’實質上是王室宗族內部的‘共有’；諸侯只有所封土地的使用權、管理權、經營權，而沒有所有權，所以隨時可被褫奪”；“治理方式：貴族共和。這種治理方式并非后來皇權‘乾綱獨斷’的‘專制’。所謂‘共和’并不僅是‘周召共和’那樣的‘虛君共和’，常態(tài)的治理方式可謂‘實君共和’，即天子與諸侯、卿大夫之間的某種程度的分權制衡，類似柏拉圖所謂‘共和國’（republic）（即漢譯‘理想國’）”[33]。
（1）西周封建的公有制經濟。馬克思說，亞細亞生產方式的生產資料所有制，特別是土地所有制，是公有制，即“凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統(tǒng)一體表現(xiàn)為更高的所有者或唯一的所有者”，“這種統(tǒng)一體是實際的所有者，并且是公共財產的實際前提”。這個描繪符合西周封建制度，而不符合秦漢以后的帝國制度：西周封建制度的“總合的統(tǒng)一體”就是姬姓宗族大家庭；而“小的共同體”就是王權之下的分封的諸侯國家、更小的大夫采邑，乃至更小的鄉(xiāng)社。這種土地公有制的最典型的表達就是：“溥天之下，莫非王土。”[34]
筆者曾描述過西周封建時代：“其生活方式是基于農耕的宗族生活，其基本所有制是土地公有制（“溥天之下，莫非王土”），其社會主體是宗族（clan family）（自天子至諸侯大夫等構成大宗小宗），其倫理是宗法倫理，其政治體制是王權政治（《春秋》“尊王”乃源于此），其治理方式是貴族共和（并非“專制”），其國家體制及世界秩序是王國及諸侯國構成的“天下”秩序（基于宗法血緣）（《大學》“家－國－天下”同構的“修－齊－治－平”乃基于此），其政治主權者（sovereign owner）是王族及諸侯宗族。”[35]
（2）西周封建的非專制政治。筆者曾講過：“王權制度并不具有皇權制度那樣的‘專制’性質，而是一種具有‘共和’性質的制度安排，在這種制度下，王者并不擁有后來皇上那樣‘乾綱獨斷’的政治權力。即便德高望重、代攝王權、極為強勢的周公姬旦，也是如此，我們從《尚書》關于周公的故事中不難看出這點：在重大問題上，他并不能獨斷專行，而必須與召公等人商議決策，甚至‘謀及卿士，謀及庶人’”；“‘周召共和’的社會生活方式淵源是宗法社會，其社會主體是宗族，其具體代表就是公、侯、伯、子、男等貴族。所以，古代共和制是貴族共和，就是貴族分享政治權力。西方也是如此，例如古羅馬共和制便是貴族共和。柏拉圖的‘理想國’其實也是貴族共和”。[36]
2．自秦至清的帝國制度。中國社會從秦朝到清朝乃是帝制社會。與“亞細亞生產方式”概念相對照，中國帝制社會的政治體制正是馬克思講的“專制”；然而其所有制卻是私有制，而不是公有制。
（1）帝國時代的非公有制經濟。筆者曾說過，帝國時代的“基本所有制：土地私有制。春秋戰(zhàn)國時期，伴隨著土地私有化的是地主階級、農民階級的出現(xiàn)”[37]。學界在這方面的研究成果極多，毋庸贅述。
（2）帝國時代的皇權專制政治。馬克思說，亞細亞生產方式在政治上是君主“專制”，即“許多共同體之父的專制君主”。這個描繪符合秦漢以后的帝國制度，而不符合此前的西周封建制度。
筆者曾大致描述過秦漢以降的帝制社會：“其生活方式是基于農耕的家族生活（“家族”概念并不同于“宗族”概念），其基本所有制是土地私有制（春秋戰(zhàn)國時期伴隨著土地私有化和地主階級的出現(xiàn)），其社會主體是家族（home family）（始于春秋戰(zhàn)國時期大夫之“家”的日漸強勢）（帝國時代最重要的政治斗爭其實并非所謂“階級斗爭”，而是各大家族之間的斗爭），其倫理是家族倫理（所謂“父要子亡，子不得不亡”乃基于此）（政治倫理亦基于家族倫理，故《孝經》主題為“移孝作忠”），其政治體制是皇權政治（所謂“專制”），其治理方式是宰輔制度，其國家體制及世界秩序是帝國及藩屬國的“天下”秩序（并非基于宗法血緣），其主權者是皇族（帝國時代所封之“王”沒有主權而不同于諸侯）。”[38]
筆者曾說過：“歐洲中世紀的政治社會是‘feudalism’，在形式上頗類似于西周的諸侯列國，故將英語的‘feudalism’翻譯為漢語的‘封建’大致不錯；但用它來指稱中國中世紀的政治社會，則完全是一個誤會，因為中國中世紀的皇權帝國政治，恰恰是‘反封建’的，這是‘漢承秦制’以來的基本事實。在中國傳統(tǒng)的政治社會中，‘封建’與‘專制’是對立的，前者是分權的列國，后者是集權的帝國；因此，所謂‘封建專制’這個詞語本身就是自相矛盾的。”[39]
關于中國帝制是否“專制”的問題，學界近年有些爭論。但無論如何，只要我們將帝制與此前的西周封建相對照，就不難斷定：至少較之西周封建制度，帝制是更專制的。其實，“與宗族生活方式相匹配的是宗族主義倫理和宗族主義政治——王權封建制度；與家族生活方式相匹配的是家族主義倫理和家族主義政治——皇權專制制度”[40]。所以，“從秦、漢開始，一直到明、清，中國不再是王權列國社會，而是皇權帝國社會，也就是君主專制社會。這個皇權帝國社會，基本的生活方式就不再是大宗套小宗的宗族架構，而是家族社會，是一種家族性的生活方式。剛才提到的‘三綱’，就是皇權專制制度的核心綱領。有一個很通俗的說法，叫作‘家天下’，就是說，整個天下是劉家的，或者是李家的，或者是趙家的，或者是某家的。”[41] 這正如現(xiàn)代儒家梁漱溟所說：“中國人始終記念著要復辟，要帝制……是一個人拿主意，并要拿無制限的主意，大家伙都聽他的話，并要絕對的聽話……便是所謂獨裁，所謂專制。”[42] 共產黨人李大釗說：“余之掊擊孔子……非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”[43] 這是將孔子儒學與皇權專制制度剝離開來，實乃儒家政治哲學的現(xiàn)代轉化的正確方向。
三、“亞細亞生產方式”的歷時性與“中國道路”問題
就其歷時性而論，馬克思“亞細亞生產方式”概念的本意既然是指的人類社會的原始形態(tài)，那就不應當、也不可能是人類社會的現(xiàn)代形態(tài)和未來形態(tài)。
（一）關于“中國道路”的思維方式問題
思考“中國道路”問題，一個根本問題乃是思維方式的問題。筆者曾說過：
這些年來出現(xiàn)了一些原教旨主義的、抗拒現(xiàn)代化的文化思潮。這股復古思潮，其特征是訴諸民族“文化”；其思想觀念是文化多元論、文化決定論；其理論邏輯是一個民族國家的文化過去是怎樣的，現(xiàn)在和將來也應當是怎樣的；其主要觀點是中國應當堅守自己的文化傳統(tǒng)，對抗西方文化；而其實質則是以文化的中西之異來掩蓋文化的古今之變，從而拒絕現(xiàn)代文明。[44]
中國社會的傳統(tǒng)曾經是怎樣的，那么，中國社會的今天和未來仍舊應當是怎樣的。……按照這樣的邏輯，我們也可以說，既然中國古代就逐步形成和實施了君主專制，難道任何改進不應該以此為基礎嗎？既然人類曾經實行奴隸制度，難道任何改進不應該以此為基礎嗎？既然人類曾經都是猿猴，難道任何改進不應該以此為基礎嗎？我們注意到，不少人都死抱著這樣的荒謬邏輯：中國的傳統(tǒng)一向如此這般，所以中國的現(xiàn)在和將來也理當如此這般。這種邏輯正在成為學界的一種理所當然、“政治正確”的思維方式，實在值得警惕！[45]
我們思考“亞細亞生產方式”與“中國道路”之間的關系，應當避免上述荒謬邏輯；否則就會陷入“公有制與專制的結合”，而忘記了這正是馬克思所批判和否定的東西。
（二）關于“亞細亞生產方式”的批判分析
其實，很多學者使用“亞細亞生產方式”概念，都是將其“作為一種批判專制、傾向自由民主的思想資源”[46]，即是在批判與否定的意義上使用這個概念。在俄國，當年普列漢諾夫等馬克思主義者就是用“亞細亞生產方式”來抨擊沙皇的專制。在中國學界，趙儷生就是批判性、否定性地使用“亞細亞生產方式”概念的一個代表，他自述道：“我是從中國古代土地公有和集體所有解體的不利落，土地私有制中夾雜著公社殘余和國家權力的干預，來展開研究的。一句話，就是從亞細亞生產方式的角度來研究問題。”[47] 這里，他側重否定的“公有和集體所有”與“國家權力的干預”，正對應著亞細亞生產方式的基本特征——公有制與專制的結合。
對亞細亞生產方式的這種批判與否定，符合馬克思的本意，他指出：
亞細亞形式必然保持得最頑強也最長久。這取決于亞細亞形式的前提：單個人對公社來說不是獨立的，生產的范圍限于自給自足，農業(yè)和手工業(yè)結合在一起，等等。……在這里，無論個人還是社會，都不能想象會有自由而充分的發(fā)展，因為這樣的發(fā)展是同原始關系相矛盾的。[48]
這段批判性論述是特別重要的，值得仔細分析琢磨：
1．“亞細亞形式的前提：單個人對公社來說不是獨立的，生產的范圍限于自給自足，農業(yè)和手工業(yè)結合在一起”。這里有兩點是值得注意的：（1）亞細亞生產方式主要是農業(yè)經濟、自然經濟；而“中國道路”的生產方式當然不能是這樣的自給自足的農業(yè)自然經濟。（2）亞細亞生產方式中，沒有獨立的個體；而“中國道路”則應發(fā)展現(xiàn)代性的核心價值——個體性。[49] 對此，馬克思曾指出：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體；最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產生的各種形式的公社中。”[50] 這顯然是對“個人”的肯定、對作為“整體”的亞細亞公社的否定。
2．“在這里，無論個人還是社會，都不能想象會有自由而充分的發(fā)展”。這一點與上一點所講的獨立個體問題是一致的，而特別強調了個體的“自由”。在馬克思看來，一方面，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[51]；而另一方面，“在古亞細亞的、古希臘羅馬的等等生產方式下……這些古老的社會生產機體比資產階級的社會生產機體簡單明了得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯(lián)系的臍帶為基礎，或者以直接的統(tǒng)治和服從的關系為基礎”[52]。一言以蔽之，亞細亞生產方式因缺乏自由而難以發(fā)展。因此：
3．“亞細亞形式必然保持得最頑強也最長久”。這實際上是馬克思提出的一種警戒：如果堅持“亞細亞形式的前提”，那么，其“道路”就只能是自給自足的農業(yè)自然經濟、缺乏個體自由的“老路”。馬克思曾指出，在這種道路上，政治難免改朝換代的動蕩，而社會卻長期停滯：“這些自給自足的公社不斷地按照同一形式把自己再生產出來，當它們偶然遭到破壞時，會在同一地點以同一名稱再建立起來，這種公社的簡單的生產機體，為揭示下面這個秘密提供了一把鑰匙：亞洲各國不斷瓦解、不斷重建和經常改朝換代，與此截然相反，亞洲的社會卻沒有變化。這種社會的基本經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。”[53] 這正如馬克斯·韋伯所說，在這種社會中，“人口與物質生活雖有高度的成長，但中國人的精神生活仍然保持完全靜止的狀態(tài)；經濟領域雖存在極有利的條件，但就是不見有現(xiàn)代資本主義的發(fā)展”[54]。
綜上，有人竟然“將‘亞細亞生產方式’解讀為一種可以直接過渡到現(xiàn)代意義的社會主義的準社會主義形態(tài)或農業(yè)社會主義形態(tài)”[55]，這是一種非常危險的傾向。
四、“亞細亞生產方式”的儒家正義論思考
馬克思對亞細亞生產方式的批判，與新文化運動對中國的前現(xiàn)代社會形態(tài)的批判是一致的；其實，即使在儒家內部，至遲可追溯到晚明，也開始了對傳統(tǒng)中國社會、特別是帝制中國的反思與批判。[56] 其中眾所周知，黃宗羲對皇權專制的反思與批判尤為深刻而典型。為什么會這樣？這其實是由儒學自身的基本原理決定的。筆者曾反復強調：要嚴格區(qū)分儒學的基本原理和儒學的歷史形態(tài)。[57]
（一）儒家正義論的原理
儒家正義論的原理是作為一種古典制度倫理學的“中國正義論”[58]，旨在解釋古今中外的社會轉型和制度變遷，其理論的核心結構即“仁→義→禮”的觀念結構。
1．“仁”即仁愛的情感，乃是儒學的最初始、最核心的范疇。儒家用仁愛來闡明一切，這在古今中外的哲學與宗教中是獨一無二的。但儒家的仁愛卻有兩個向度，即“差等之愛”和“一體之仁”。“差等之愛”是說仁愛的程度是有差別的，其根據是人際關系的親疏遠近，例如孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”[59]；而“一體之仁”則是說仁愛的程度是無差別的，即今所謂“一視同仁”。但仁愛的這兩個向度的適用范圍卻不同，如《禮記》講的“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”[60]，即在私人領域是恩愛掩蓋正義，而在公共領域則是正義斷絕恩愛。
儒家仁愛觀念與關乎公共領域的社會正義之間的關系是：差等之愛會引發(fā)利益沖突，而一體之仁能解決利益沖突問題。[61] 解決問題的途徑就是：根據正義原則（義），建構制度規(guī)范（禮）；這就是孔子講的“義以為質，禮以行之”[62]。
2．“義”即正義原則，乃是賴以指導制度變革的價值原則。儒家之“義”具有兩個基本含義，即是兩條正義原則：正當性原則是說制度規(guī)范的建構必須出于超越差等之愛而追求一體之仁的動機，即“義，人之正路也”[63]；適宜性原則是說制度規(guī)范的建構必須具有適宜于特定時代的基本生活方式的效果，即“義者，宜也”[64]。一體之仁的情感雖然是正當?shù)模木唧w實現(xiàn)方式必須是適宜的，此即韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[65]。
3．“禮”即制度規(guī)范，即一個共同體的社會規(guī)范建構及其制度安排。在馬克思看來，就是“生產關系”。儒家講“發(fā)乎情，止乎禮義”[66]，即其出發(fā)點是仁愛的情感，而其落腳點是正義的制度規(guī)范。但制度規(guī)范從來都不是一成不變的，即“禮”具有兩個面相：一方面是禮的普遍性、永恒性，即任何群體生活都需要有制度規(guī)范，故孔子說“不學禮，無以立”[67]；而另一方是禮的特殊行、暫時性，即任何制度規(guī)范都是歷史的東西，關于孔子講“禮”有“損益”[68]。這正是上述適宜性原則的要求，即隨著社會生活方式的轉變，制度規(guī)范也需轉型，由此形成不同的社會形態(tài)，如西周的宗族王權封建社會形態(tài)、自秦至清的家族皇權專制社會形態(tài)和現(xiàn)代社會形態(tài)。
（二）亞細亞生產方式與中國道路的儒家正義論思考
根據上述儒家正義論的基本原理，追求現(xiàn)代化的“中國道路”，不可能、也不應當是“亞細亞生產方式”的道路。上文談到，馬克思“亞細亞生產方式”概念涉及的主要是西周的宗族王權封建社會及秦漢以降的家族皇權專制社會。筆者曾說過：
中國社會有兩次影響最深遠的變革：一次是“周秦之變”，即中國社會的第一次大轉型——從王權時代的宗族社會轉變?yōu)榛蕶鄷r代的家族社會，于是帝國制度才是正義的；一次是李鴻章所謂“數(shù)千年未有之變局”，即中國社會的第二次大轉型——從皇權時代的家族社會轉變?yōu)槊駲鄷r代的市民社會，于是民主制度才是正義的。伴隨著這種時代轉變的，是儒家的倫理建構及其政治設計，由此才能理解作為儒家的20世紀的現(xiàn)代新儒家何以竟然有明確的自由與民主的倫理政治訴求。[69]
關于“中國道路”的方向，自康有為以來，人們常以儒家話語“大同”加以表述。所謂“大同”，出自《禮記》：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子……貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。……是謂大同。
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己……是謂小康。[70]
這里所描繪的“大同”之世，確實類似于“原始社會”，它不是對未來的描述，而是對過去的一種想象。但筆者也曾指出：“孔子之所以要描繪‘大同’，卻不是這個意思，他說自己‘未之逮也，而有志焉’，其實是講的一種指向未來的理想，意欲重建、更確切地說是建設‘小康’乃至于‘大同’社會。然而后世儒家迎來的卻是秦漢以來的家族社會、皇權社會、帝國時代的君主專制，這絕不是孔子的政治理想。”[71]
孔子的政治理想，當然不可能預見到現(xiàn)代性的及未來的社會形態(tài)。但是，按照孔子的思想，至少有兩點是可以肯定的：第一，在西周的封建社會與秦漢以降的專制社會之間，他的選擇是前者，即“吾從周”[72]；第二，按照他的正義論思想[73]，可以合乎邏輯地演繹出現(xiàn)代性的及未來的社會形態(tài)，即“其或繼周者，雖百世可知也”[74]，這種社會形態(tài)絕不會是“亞細亞生產方式”。所以，關于“中國道路”，筆者贊同這樣的口號：“走出亞細亞。”[75]
注釋：
[1] 漢譯文獻主要見于《馬克思恩格斯選集》第二卷中的《〈政治經濟學批判〉（1857?1858年手稿）摘選》和《〈政治經濟學批判〉序言》（1859年）。
[2] 童書業(yè)：《論“亞細亞生產方法”》，《文史哲》1951年第4期，第14?17頁。
[3] 日知：《與童書業(yè)先生論亞細亞生產方法問題》，《文史哲》1952年第2期，第20?22頁。
[4] 楊向奎：《中國歷史分期問題》，《文史哲》1953年第1期，第32?41頁。
[5] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社2012年第3版，第3頁。
[6] 志純、學勝：《怎樣理解馬克思說的“亞細亞生產方式”？》，《世界歷史》1979年第2期，第13?21頁。
[7] 林志純：《日知文集》第二卷，高等教育出版社2012年版，第583頁。
[8] 參見：童書業(yè)：《論“亞細亞生產方法”》，《文史哲》1951年第4期，第14?17頁；田昌五：《馬克思恩格斯論亞洲古代社會問題》，《歷史論叢》1964年第1期，見田昌五《古代社會形態(tài)研究》，天津人民出版社1980年版；志純、學盛：《怎樣理解馬克思說的“亞細亞生產方式”》，《世界歷史》1979年第2期，第15?21頁；《世界上古史綱》編寫組：《亞細亞生產方式——不成其為問題的問題》，《歷史研究》1980年第2期，第3?24頁。
[9] 王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方式”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1?11頁。
[10]《馬克思恩格斯全集》第十三卷，人民出版社2016年第1版，第22頁。
[11]《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社2016年第1版，第618頁。
[12] 志純、學盛：《怎樣理解馬克思說的“亞細亞生產方式”》，《世界歷史》1979年第2期，第13?21頁。
[13] 盧鐘鋒：《“亞細亞生產方式”的社會性質與中國文明起源的路徑問題》，《歷史研究》2011年第2期，第160?172頁。
[14] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社2012年第3版，第725頁。
[15] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第728頁。
[16] 聯(lián)共（布）中央特設委員會編：《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》，北京：人民出版社1975年版，第137頁。原文：“歷史上有五種基本類型的生產關系：原始公社制的、奴隸占有制的、封建制的、資本主義的、社會主義的。”
[17] 參見王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方式”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1?11頁。
[18] 秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生教授》，《南方周末》2007年12月26日。
[19]《馬克思恩格斯全集》第三十二卷，人民出版社2016年第1版，第43頁。
[20] 王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方式”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1?11頁。
[21] 吳澤：《東方社會經濟形態(tài)史論》，上海人民出版社1993年版，第312頁。
[22] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第726頁。
[23] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第727頁。
[24] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第734?735頁。
[25]《論語·八佾》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2466頁。
[26] 王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方式”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1?11頁。
[27] 黃玉順：《“文化”新論——“文化儒學”商兌》，《探索與爭鳴》2019年第9期，第169－179頁。
[28] 黃玉順：《儒學的現(xiàn)狀、教訓與經驗——政治哲學層面的觀察與思考》，《當代儒學》微信公眾號（dangdairuxue）2017年6月27日；收入作者文集《生活儒學與現(xiàn)代性問題》，四川人民出版社2019年版，第255頁。
[29] 黃玉順：《關于儒家思想的幾個問題》，《當代儒學》第15輯，四川人民出版社2019年版，第82–83頁。
[30] 關于中國社會歷史分期，參見黃玉順的多篇文章，尤其是：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁；《國民政治儒學——儒家政治哲學的現(xiàn)代轉型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁；《回望“生活儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
[31] 黃玉順：《回望“生活儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
[32] 王國維：《殷周制度論》，見《觀堂集林》（第二冊）卷十“史林二”，中華書局1959年版，第451頁、第465?466頁、第453頁。
[33] 黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現(xiàn)代轉型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁。
[34]《詩經·小雅·北山》，《十三經注疏》，第463頁。
[35] 黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
[36] 黃玉順：《制度文明是社會穩(wěn)定的保障——孔子的“諸夏無君”論》，《學術界》2014年第9期，第44–50頁。
[37] 黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現(xiàn)代轉型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁。
[38] 黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁。
[39] 黃玉順：《“國權”與“人權”之紐結——“五四運動”與“新文化運動”辨正》，《鵝湖》2020年第2期，第3–13頁。
[40] 黃玉順：《不辨古今，何以為家？——家庭形態(tài)變遷的儒學解釋》，《福建師范大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期，第46–56頁。
[41] 黃玉順：《儒學為生活變革而自我變革》，《衡水學院學報》2020年第6期，第4–9頁。
[42] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年第2版，第42頁。
[43] 李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，載1917年2月4日《甲寅》日刊，署名“守常”；見《李大釗全集》第1卷，人民出版社2006年版，第247頁。
[44] 黃玉順：《“文化”新論——“文化儒學”商兌》，《探索與爭鳴》2019年第9期，第169－179頁。
[45] 黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期，第5–19頁。
[46] 秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生教授》，《南方周末》2007年12月20日。
[47] 趙儷生：《趙儷生文集》第五卷，蘭州大學出版社2002年版，第362頁。
[48] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第738頁。
[49] 參見黃玉順：《儒學的“社會”觀念——荀子“群學”的解讀》，《中州學刊》2015年第11期，第101–108頁；《自由主義儒家何以可能》，《當代儒學》第10輯，廣西師范大學出版社2016年12月版，第1–18頁；《論陽明心學與現(xiàn)代價值體系——關于儒家個體主義的一點思考》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁；《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期，第39–44頁。
[50] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社1995年版，第2頁。
[51]《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社2016年第1版，第23頁。
[52]《馬克思恩格斯全集》第二十三卷，人民出版社2016年第1版，第96頁。
[53]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社2016年第1版，第396?397頁。
[54] 馬克斯·韋伯：《中國宗教》，《新橋譯叢》第1輯，臺灣允晨文化出版社1989年版，第118頁。
[55]《亞細亞生產方式：一種準社會主義形態(tài)？》，“烏有之鄉(xiāng)”網站（www.wyzxwk.com/Article/zhonghua/2011/08/243422.html），2011-08-04。
[56] 黃玉順：《新文化運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研究》2015年第4期，第134–142頁。
[57] 參見黃玉順：《儒學當代復興的思想視域問題——“儒學三期”新論》，《周易研究》2008年第1期，第51–58頁；《反應·對應·回應——現(xiàn)代儒家對“西學東漸”之態(tài)度》，《上海師范大學學報》2009年第5期，第22–28頁。
[58] 參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。
[59]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2772頁。
[60]《禮記·喪服四制》，《十三經注疏》，第1695頁。
[61] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期，第135–141頁。
[62]《論語·衛(wèi)靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[63]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[64]《禮記·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。
[65] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13頁。
[66]《毛詩正義·周南·關雎·序》，《十三經注疏》，第272頁。
[67]《論語·季氏》，《十三經注疏》，第2523頁。
[68]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
[69] 黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學研究》2017年第6期，第109–117頁。
[70]《禮記·禮運》，《十三經注疏》，第1414頁。
[71] 黃玉順：“A Critical Discussion of Daniel A. Bell’s Political Meritocracy”，《文史哲》英文版2018年第4卷第1期，第6–28頁。
[72]《論語·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[73] 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期，第136–144頁。
[74]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
[75] 盛邦和：《亞細亞生產方式理論與中國》，《中州學刊》2006年第2期，第155?160頁。該文主張“既要走出‘亞細亞’，同時又要回歸‘亞細亞’”，其“回歸”的理由是：“中國自古以來，歷代文明百般變化，而其‘底部’一概保存著‘胚胎時期’業(yè)已產生的社會文化的基因潛質。即使今天，我們從事社會主義建設，這樣的‘基因潛質’，依然根深蒂固，難以揮之即去。”這樣的理由其實是不能成立的：不能因為一種落后的東西“依然根深蒂固，難以揮之即去”，就選擇“回歸”它。