目錄
導(dǎo)言
第一章、“欲多而物寡”則爭(zhēng)
——荀子政治哲學(xué)的邏輯前提和出發(fā)點(diǎn)
一、引言
二、“好利而欲得”
三、“欲多而物寡”則爭(zhēng)
四、去亂止?fàn)?/span>
五、“性惡”與第一個(gè)圣人的產(chǎn)生
六、簡(jiǎn)單的結(jié)語
第二章、“非圣人莫之能王”
——權(quán)威與秩序的實(shí)現(xiàn)（一）
一、引言
二、“圣王”概念之梳理
三、由“爭(zhēng)”到“讓”：權(quán)威的訴求
四、圣王與秩序的實(shí)現(xiàn)
五、簡(jiǎn)短的結(jié)語
第三章、“有治人，無治法”
——權(quán)威與秩序的實(shí)現(xiàn)（二）
一、引言
二、脈絡(luò)與線索
三、“有法者以法行”
四、“無法者以類舉”
五、未曾“結(jié)束”的結(jié)束語
第四章、“人服而勢(shì)從之”
——荀子的政治正當(dāng)性理論
一、引言
二、權(quán)力的來源
三、權(quán)力的轉(zhuǎn)移
四、權(quán)力的制約
五、簡(jiǎn)短的結(jié)語
第五章、“維齊非齊”
——荀子的差等分配原則
一、引言
二、“一物失稱，亂之端也”
三、“有分者，天下之本利也”
四、“足夠原則”與“社會(huì)救助原則”
五、“德能——祿用”原則
六、“差等”分配如何得到辯護(hù)？
七、簡(jiǎn)短的結(jié)語
第六章、“度其功勞，論其慶賞”
——荀子的“應(yīng)得”主張
一、引言
二、“應(yīng)得”與“子發(fā)立功辭賞”
三、子發(fā)憑什么“受賞”？
四、“子發(fā)辭賞”的理由
五、作為分配原則的“應(yīng)得”
六、“應(yīng)得”、平等與公正
七、簡(jiǎn)短的結(jié)語
第七章、“立君為民”
——“民本思想”抑或“責(zé)任倫理”？
一、引言
二、“民本思想”之背景及其解釋
三、“天之立君，以為民也”
四、“君者，舟也；庶民者，水也”
五、“從道不從君”
六、簡(jiǎn)短的結(jié)語
第八章、“義立而王，信立而霸”
——荀子的“王霸之辯”：由外王而“內(nèi)圣”？
一、引言
二、研究方法的反省
三、政治與道德的兩種理解方式
四、“義立而王”
五、“義以分則和”
六、“信立而霸”
七、簡(jiǎn)短的結(jié)語
第九章、“國無禮則不正”
——“國家理由”與荀子倫理學(xué)的理論特色
一、引言
二、“國家”與“禮”
三、“公共善”的建立
四、作為“權(quán)力”與“道德”的“禮”
五、“禮”：“說明”抑或“證成”？
六、簡(jiǎn)短的結(jié)語
第十章、“化性而起偽”
——荀子的性惡論與道德動(dòng)機(jī)
一、荀子的性、情、欲諸概念
二、“人之欲為善者，為性惡也”
三、“心之所可”
四、荀子與“審慎之道”
五、“欲望自身能激發(fā)行動(dòng)嗎”？
六、道德動(dòng)機(jī)：“現(xiàn)成”還是“漸成”？
七、“化性”與“起偽”
八、由“就范”、“認(rèn)同”到“規(guī)范植入”
附錄一：“應(yīng)之于治則吉”
——荀子的《天論》篇與政治哲學(xué)
一、引言
二、“論天”與《天論》
三、“自然”抑或“治道”？
四、“國之命在禮”
五、余論
附錄二：性惡、情惡抑或心惡？
——荀子論“質(zhì)具”與“心性”問題
一、引言
二、“質(zhì)”、“具”的內(nèi)涵
三、“質(zhì)具”歸屬于“性”
四、“質(zhì)具”與性惡說的矛盾？
五、“質(zhì)具”與“心性”
六、簡(jiǎn)短的結(jié)語
概念索引
人名索引
后記
后記
據(jù)說尼采曾把詩人的歌唱比喻為母雞下蛋后的啼叫，認(rèn)為都是痛苦使然。不得不說這是一個(gè)絕妙的比喻。母雞下蛋是否痛苦我們不得而知，但“憤怒出詩人”卻是我們常有的說法。在古代中國，不論是楚臣去境，漢妾辭宮，還是骨橫朔野，魂逐飛蓬，皆是詩人反復(fù)咀嚼的素材，非長(zhǎng)歌不能譴其怒，不能宣其情，故韓愈云“大凡物不得其平則鳴……人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷”。大抵一個(gè)好的詩人的憤怒不僅在表達(dá)其內(nèi)心的郁結(jié)，毋寧說他其實(shí)是以歌唱的形式訴說著時(shí)代和他自己最深情最憂傷的思想。
不過，詩人通常被認(rèn)為與哲人不同，哲人向來被看作是理性的化身，似乎那些做哲學(xué)的人除了一身的“冷慧”、“寡淡”之外，便沒有也似乎不該有多余的愁緒和傷感。
其實(shí)，詩人的“牢騷”與哲學(xué)家的“冷慧”都可以被理解為痛苦的一種形式，否則穆勒就不會(huì)說“情愿做一個(gè)痛苦的哲學(xué)家，也不愿做一頭快樂的豬”。人之所以會(huì)痛苦，大概就根源于他有意識(shí)。意識(shí)會(huì)使人分辨，讓人跟隨意識(shí)自身并給出肯否，不然便會(huì)生出不快，甚至產(chǎn)生罪惡感。當(dāng)年康德便對(duì)柏拉圖對(duì)現(xiàn)象的理解存在不滿，并抱怨道，“如果我本應(yīng)把當(dāng)作現(xiàn)象的東西，硬要當(dāng)作幻象，那便是我的罪過”。“罪過”是意識(shí)的產(chǎn)物，人有了意識(shí)，就會(huì)產(chǎn)生許多“精神性”的疾病，所以西班牙哲學(xué)家烏南慕諾認(rèn)為，“人具備意識(shí)一旦成為事實(shí)，則相比于騾子或螃蟹而言，人可以說是一病態(tài)的動(dòng)物，因?yàn)橐庾R(shí)就是一種疾病。”
將哲學(xué)家看作是一種病態(tài)的動(dòng)物，與當(dāng)年歌德把思索之人比喻為“在綠色的原野上吃枯草的動(dòng)物”，在意味上并不相遠(yuǎn)，反倒相映成趣。不過，我并不認(rèn)為這是對(duì)哲學(xué)家的不敬，反倒認(rèn)為是某種贊賞，因?yàn)殡m然我們生活在一個(gè)人頭攢動(dòng)的世界，但真正有“意識(shí)”的人并不多，而瞽、聾者為眾。或許正有見于此，莊子會(huì)說“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。”
由此看來，人雖有意識(shí)，但人似乎又恰恰是唯一不需要韁繩就可以牽著走的動(dòng)物。
可是，也正是因?yàn)槿擞幸庾R(shí)，他又會(huì)問出一些“精神病人”所問的問題：一個(gè)在黑暗中醒著的我，如何面對(duì)一個(gè)在光明中睡著的我？或者用魯迅的話說，假如有一間萬難破毀的鐵屋子，里面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，“現(xiàn)在你大嚷起來，驚起了較為清醒的幾個(gè)人，使這不幸的少數(shù)者來受無可挽救的臨終的苦楚，你倒以為對(duì)得起他們么？”
我想說的是，“大嚷”，不僅需要智慧，更需要勇氣。于是，便有范仲淹“寧鳴而死，不默而生”的稀聲。不過，更多的是，假寐，成了我們的意識(shí)在“意識(shí)”時(shí)唯一的自由。所以又有人說，你永遠(yuǎn)無法叫醒一個(gè)裝睡的人，除非是那個(gè)裝睡的人自己決定醒來。
忽然想起薩孟武先生的一種說法，中國傳統(tǒng)幾千年的政治不過就是兄弟政治、娘舅政治（外戚政治）和宦官政治（馬弁政治）的交替輪回，薩氏的這種說法令人不由自主地憶起當(dāng)年黑格爾把中國歷史看作是往復(fù)循環(huán)的“非歷史的歷史”的記憶，他們之間是否隔江對(duì)唱而異曲同工，也許還需要嚴(yán)格的論證，不過，史華茲的疑問卻總是在我的耳邊執(zhí)拗地回響：在“中國政治思想的深層結(jié)構(gòu)”中，古往今來的儒者似乎比誰都清楚，人君的“內(nèi)圣”和三代以下的“政教合一”不過是一種烏托邦的想象，可儒者們?yōu)楹?ldquo;仍舊依附盤旋于其中？”“為什么千百年來受苦于這個(gè)權(quán)力毫無限制的結(jié)構(gòu)的儒生，不曾好好思考過向這個(gè)舊結(jié)構(gòu)挑戰(zhàn)，或試圖限制它的力量，或是提出另一種替代品？”
這是“意識(shí)”生出的“問題”，是“意識(shí)”生出的“病”。我更想說的是，這也是我們必須面對(duì)的“課題”（task）。