《名教與名學(xué)：儒家價(jià)值理想的實(shí)踐機(jī)制研究》
作者：茍東鋒
商務(wù)印書館，2023年9月
內(nèi)容簡介
每個(gè)成熟的社會都需要一套核心價(jià)值觀以維持其穩(wěn)定和健康運(yùn)行，名教即古代中國社會的核心價(jià)值觀。
本書立定“新名學(xué)”立場，認(rèn)為由孔子實(shí)質(zhì)創(chuàng)立的儒家名學(xué)在先秦以后進(jìn)展為以名教為形式的實(shí)踐形態(tài)，其基本任務(wù)是設(shè)法使人產(chǎn)生踐行儒家價(jià)值理想的道德動(dòng)力。因?yàn)閯?dòng)力機(jī)制不同，歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過兩漢與宋明兩種名教模型，它們各有特長與局限，由此主導(dǎo)了先秦以后儒家發(fā)展的起承轉(zhuǎn)合。
名教自誕生起就一直面臨各種挑戰(zhàn)和機(jī)遇。五四新文化運(yùn)動(dòng)迄今，中國社會正在遭遇歷史上第五次名教危機(jī)。名教未來是否退場取決于儒家價(jià)值理想的實(shí)踐機(jī)制是否可由君子為平民操心的舊格局轉(zhuǎn)變?yōu)楣駷樽陨聿傩牡男赂窬?。?dāng)代中國核心價(jià)值觀的重建應(yīng)當(dāng)建基于名教的底本上。
我為什么對“名教”的問題感興趣？如今回想起來，腦海中首先跳出這樣一段童年記憶：上世紀(jì)九十年代初，在渭河平原一個(gè)普通鄉(xiāng)村的老宅中，父親接待了他的一位友人，二人正在閑聊。那段時(shí)間，我突然對大人們的聊天內(nèi)容感到好奇，就湊過去聽。只聽父親對友人講：“那個(gè)某某，他現(xiàn)在不圖利，而是圖名呢！”
我之所以對這句話印象深刻是因?yàn)樗麄兊脑u論對象屬于本地先富起來的那批成功人士。那人為去世的母親舉行三年之禮，大操大辦，還大手筆地請來了省城的秦腔劇團(tuán)，一時(shí)轟動(dòng)鄉(xiāng)里。這件不大不小的新聞自然引起鄉(xiāng)鄰的議論，大多數(shù)人都在一片贊嘆中口稱此人不愧為一個(gè)大大的孝子；也有一些人語帶微諷地強(qiáng)調(diào)，與其在去世之后搞得這么轟轟烈烈，還不如生前就好好盡孝。當(dāng)然，父親與其友人的評論也是這些紛紛議論中的一種聲音。我那時(shí)竊聽了大人的聊天，心中不免產(chǎn)生了對成人世界的最初印象，那是一個(gè)“圖名”的世界。
后來，我考上了一所南方的大學(xué)，即將遠(yuǎn)行。母親不放心我一個(gè)人生活在那個(gè)遙遠(yuǎn)的異方，就要將畢生總結(jié)的處世之道傳授給我。其中一點(diǎn)我一直記得很清楚，她說：“你要學(xué)會夸贊別人，人人都愛聽好話。”當(dāng)然，她又補(bǔ)充道：“這可不是叫你毫無事實(shí)依據(jù)地諂媚別人。”母親所講的人生道理，剛開始我是不以為然的，然而漸漸發(fā)現(xiàn)，它確實(shí)充滿智慧。
進(jìn)而等我讀到《論語》，赫然看到，她講的話原來孔子早講過了，只不過換成了古語?？鬃诱f：“樂道人之善。”（《論語·季氏》）同時(shí)又講：“惡稱人之惡者。”（《論語·陽貨》）還解釋說：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）緊接著，我在儒家典籍中印證了更多的觀念和話語，它們顯然都來自我的父母和故鄉(xiāng)。
這種奇妙的體會令我對儒學(xué)頓生親切之感，并最終選擇了中國哲學(xué)作為研究生的專業(yè)，但也留下一個(gè)疑問：他們賦予我的這些價(jià)值觀念來自哪里？
這個(gè)問題在腦中盤桓不去，使我不得不認(rèn)真回眸我所出生的那塊土地。作為周秦漢唐故地，關(guān)中文脈興盛。王陽明曾經(jīng)感嘆：“關(guān)中自古多豪杰，其忠信沉毅之質(zhì)，明達(dá)英偉之器，四方之士，吾見亦多矣，未有如關(guān)中之盛者也。”[1]北宋時(shí)期，張載創(chuàng)立關(guān)學(xué)，后來成為與周敦頤的濂學(xué)，二程的洛學(xué)以及朱熹的閩學(xué)齊名的宋代理學(xué)四大流派之一，史稱“濂洛關(guān)閩”。
宋元以后，關(guān)中理學(xué)一直保持興盛態(tài)勢，理學(xué)人才輩出，從明代的呂柟、馮從吾，一直到清初的李二曲，清末的劉古愚、牛兆濂，綿延傳承。關(guān)學(xué)重踐履和教化，張載的弟子呂大臨、呂大均等制定了《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》，敦化風(fēng)俗、勸民為善，開創(chuàng)了以儒學(xué)治理鄉(xiāng)村的先河。這種儒學(xué)實(shí)踐活動(dòng)受到理學(xué)家的推崇，朱熹的《朱子增損呂氏鄉(xiāng)約》，王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》以及近代梁漱溟的鄉(xiāng)村教育運(yùn)動(dòng)等均受其影響。
李澤厚指出：“真正的傳統(tǒng)是已經(jīng)積淀在人們的行為模式、思想文化、情感態(tài)度中的文化心理結(jié)構(gòu)。儒學(xué)孔學(xué)的重要性正在于它已不僅僅是一種學(xué)說、理論、思想，而是融化浸透在人們生活和心理之中了，成了這一民族心理國民性格的重要因素。廣大農(nóng)民并不熟悉甚至不知道孔子，但孔子開創(chuàng)的那一套由長期的宗法制度，從長幼尊卑的秩序到‘天地君師親’的牌位，早已浸透在他們遵循的生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、觀念意識、思想感情。”[2]于是我就明白，原來我的父母、祖輩及鄉(xiāng)鄰自帶的那種儒家觀念來自由他們世代延續(xù)的生活方式所積淀形成的文化心理結(jié)構(gòu)，這套觀念近代以來雖經(jīng)摧殘，卻依舊活在民間。
這種情況讓我想起我們關(guān)中的一位名人鄉(xiāng)黨陳忠實(shí)和他的那部震動(dòng)了現(xiàn)代文學(xué)史的作品《白鹿原》。自五四新文化運(yùn)動(dòng)開始，傳統(tǒng)文化受到激烈批判，儒家的綱常名教成了罪惡的代名詞。魯迅在《狂人日記》中寫道：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’！”[3]自此以后，“仁義道德”就象征著“吃人”。
近代以來的文學(xué)作品無不將描寫重點(diǎn)放在敢于批判傳統(tǒng)的“新人物”上，《白鹿原》幾乎是第一部從正面刻畫“舊人物”的作品，進(jìn)而莊重又艱難地重新書寫出“仁義”二字。所以評論家雷達(dá)說：“《白鹿原》的思想意蘊(yùn)要用最簡括的話來說，就是正面觀照中華文化精神和這種文化培養(yǎng)的人格，進(jìn)而探究民族的文化命運(yùn)和歷史命運(yùn)。”[4]陳忠實(shí)之所以能突破“仁義吃人”的范式主要在于其現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作方法。
從現(xiàn)實(shí)主義出發(fā)，任何一個(gè)有過關(guān)中基層生存經(jīng)驗(yàn)的人，倘若躲過了流行觀念的沖刷，又善于體察生活，都會承認(rèn)傳統(tǒng)觀念并未遠(yuǎn)去。經(jīng)歷了近代以來一遍遍的革故鼎新運(yùn)動(dòng)，仁義道德、孝悌忠信、禮義廉恥等傳統(tǒng)觀念憑借著禮俗、人格、語言、曲藝、物件等方式依然屹立于人們的頭腦中，誠如評論家孫豹隱所言：“白鹿原上，最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)不是別的，而是幾千年漫長的封建社會存留下來的那一套倫理規(guī)范，幾千年文化積淀形成的那一種文化心理，幾千年相沿流傳的那一番鄉(xiāng)俗風(fēng)情。”[5]可以說，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念至今發(fā)揮著某種積極作用。
當(dāng)然，在這場自十九世紀(jì)中葉開始的“三千年未有之大變局”中，傳統(tǒng)價(jià)值也遭遇到前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，顯出僵化、遲鈍以至迂腐的氣息。在《白鹿原》中，仁義的正面價(jià)值雖然得到了一定程度的彰顯，但是作者也客觀冷靜地呈現(xiàn)了仁義的消極面向。
比如作為“仁義白鹿村”之“仁義”象征的主人公白嘉軒，陳忠實(shí)就如是評價(jià)道：“白嘉軒身上負(fù)載了這個(gè)民族最優(yōu)秀的精神，也負(fù)載了封建文明的全部糟粕和必須打破、消失的東西。否則這個(gè)民族就會毀滅。這些東西部分集中在他身上有時(shí)就變成非常殘忍的一面，吃人的一面。”[6]
文學(xué)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值在于以一種感性的方式發(fā)現(xiàn)和揭露問題，引人入勝，并在使人震撼之余觸發(fā)人們的思考。至于問題產(chǎn)生的原因及解決方法，則有賴于學(xué)術(shù)研究。[7]當(dāng)傳統(tǒng)價(jià)值成為一個(gè)學(xué)術(shù)問題，我們的視野也會隨之打開。
首先，傳統(tǒng)價(jià)值應(yīng)有簡明切要的界定。我們認(rèn)為，傳統(tǒng)中國的核心價(jià)值觀就其根本而言可以統(tǒng)攝為名教問題。名教孕育于禮樂文化而由孔子正名思想所彰顯。在孔子看來，人道世界由名分構(gòu)成，每一個(gè)體都處于各種疊加名分中而形成人倫關(guān)系，所有名分都可以收攝于君子之名。進(jìn)而言之，名必有義，義必可言，言必可行，行出于己，名（聞）定于人，構(gòu)成了一種循環(huán)交織的價(jià)值實(shí)踐系統(tǒng)。
照此思路，名教可以區(qū)分為兩個(gè)層次：一個(gè)是價(jià)值理想的層面，仁義是其魂魄；另一個(gè)是實(shí)踐機(jī)制層面，依仁由義是其指向。與此相關(guān)，名教有廣狹二義：廣義而言，凡以仁義為鵠的而定位自身的都屬名教，漢唐儒與宋明儒都不離名教范圍，其不同僅在價(jià)值理想的實(shí)踐機(jī)制。狹義來講，名教則特指漢代開創(chuàng)的“以名策善”[8]之術(shù)，其中的“名”是強(qiáng)調(diào)名聲、名節(jié)和功名，“善”則指向作為名分之義的仁義之實(shí)，所謂“勸其立名，則獲其實(shí)”。[9]從這個(gè)意義來講，綿延至今的傳統(tǒng)價(jià)值觀主要是以名教方式存在。對此，我們既可以在認(rèn)同傳統(tǒng)價(jià)值信念的層面理解，又可以從價(jià)值理想的實(shí)踐機(jī)制層面審視。
其次，須知名教自誕生起就一直遭遇著各種挑戰(zhàn)。先秦時(shí)代，在儒家舉起仁義大旗的同時(shí)，諸子的反對聲音就不絕于耳。道家主張“大道廢，有仁義”（《道德經(jīng)·第十八章》），甚至提出“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”（《道德經(jīng)·第十九章》）。墨家則針對儒家指出：“我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”（《墨子·貴義》）。法家更以“仁義”為“六虱”之一（《商君書·靳令》），提倡“無教化，去仁愛，專任刑法”（《漢書·藝文志》）。
魏晉時(shí)代，名教式微，玄學(xué)家發(fā)出“禮豈為我輩設(shè)也”（《世說新語·任誕》）的質(zhì)疑，主張“越名教而任自然”[10]。佛教傳入中國，盡管聲稱與名教宗旨相通，所謂“道法之與名教，如來之與堯、孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”[11]。然而，其判教立場依然十分明確：“老子、周公、孔子等雖是如來弟子，而為化既邪，止是世間之善，不能革凡成圣。”[12]清代以后，理學(xué)衰落，戴震等學(xué)者則痛斥宋儒：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人。”[13]
由此可見，“五四”以后我們正遭遇歷史上第五次名教危機(jī)。嚴(yán)格來講，此次危機(jī)所涉及的主要是宋明以后經(jīng)過了統(tǒng)治階層改造的一套名教實(shí)踐機(jī)制。從價(jià)值理想層面而言，名教依然保持著頑強(qiáng)生命力，所需配套的只是一套適應(yīng)現(xiàn)代社會的實(shí)踐機(jī)制。
再次，應(yīng)當(dāng)肯定現(xiàn)代及未來中國仍需名教。作為古代中國的核心價(jià)值觀，名教在漢代以后的兩千年間大致起到了一種意識形態(tài)的作用。意識形態(tài)具有統(tǒng)一性，這是政治的基本特點(diǎn)決定的，如果一個(gè)共同體中的成員感受不到某種統(tǒng)一的價(jià)值信念以供其斷定是非對錯(cuò)，這個(gè)共同體就有分崩離析的危險(xiǎn)。
墨子很早就指出：“古者民始生未有刑政之時(shí)，蓋其語‘人異義’。是以一人一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。……天下之亂，若禽獸焉。”（《墨子·尚同》）儒家在這方面與墨家并無二致，并主張那個(gè)唯一的至高原則“義”只能是仁義。《孟子》一書開篇即言：“亦有仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）言下之意，“在一個(gè)國家或一個(gè)倫理共同體內(nèi)部，其所奉行的最高原則，必須是‘仁義’而絕不能是‘利’。”[14]
問題在于近代以來當(dāng)中國處于一種新的國際局勢中，應(yīng)當(dāng)標(biāo)舉怎樣的一種核心價(jià)值觀，才能一方面彰顯國族存在的獨(dú)特價(jià)值，另一方面又能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展并在國際意識形態(tài)沖突中通達(dá)某種共生之域？無論如何，由孔夫子開創(chuàng)的名教傳統(tǒng)都應(yīng)成為當(dāng)代核心價(jià)值建構(gòu)的底色。
以上三點(diǎn)大致勾描了本書撰寫的旨趣。就具體的寫作內(nèi)容來講，本書一共設(shè)為三篇。
第一篇為內(nèi)涵篇，主要在“新名學(xué)”的視域中界定了名教的基本含義，涉及儒家之名的三重內(nèi)涵、儒家思想中的“名學(xué)三問”、名聲觀念以及始于漢代的狹義名教，最后對名教的模型及其內(nèi)在理路進(jìn)行了一種思想史的梳理，由此探索了名教的理論危機(jī)及其原因。
第二篇為理論篇，集中討論了作為名教之源的孔子名學(xué)，由《論語》正名章及相關(guān)論述可以發(fā)現(xiàn)，孔子對名的問題的思考呈現(xiàn)為由五個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的一種理論結(jié)構(gòu)，分別涉及名論、義論、言論、行論、聞?wù)摚钊脒@些環(huán)節(jié)的內(nèi)部以展開其中的問題并建構(gòu)其間的關(guān)聯(lián)是此篇的重點(diǎn)。
第三篇為實(shí)踐篇，討論了三個(gè)問題：一是從儒家發(fā)生學(xué)角度論述了“正名”這一立場所包含的禮的實(shí)踐精神；二是從治生問題介入作為名教實(shí)踐主體的士君子的古今之變；三是引入了正義和權(quán)利的話題，由此對傳統(tǒng)名教的實(shí)踐機(jī)制進(jìn)行了深入反思，所得的結(jié)論是傳統(tǒng)名教中君子為平民操心的格局必將轉(zhuǎn)化為公民為自身操心的格局，此中呈現(xiàn)的趨勢是權(quán)利觀念由隱沒而浮現(xiàn)。
最后需要說明的是，名教問題有其復(fù)雜性的一面。近代以來，譚嗣同、章太炎、魯迅、胡適、馮友蘭等匯聚成了一股強(qiáng)大的名教批判思潮，至今依然沒有停止甚至上升到對所謂“現(xiàn)代名教”的繼續(xù)批判。[15]在此背景下，本書立足于當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的新形勢提出名教尚未退場，應(yīng)當(dāng)且可以進(jìn)行某種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這并不是做翻案文章，而是從理論上追本溯源，對名教觀念的一種正名。名教作為一種意識形態(tài)自然始終應(yīng)當(dāng)置于批判的視域進(jìn)行審查[16]，同時(shí)也應(yīng)論衡其價(jià)值并審視其所面臨的問題和挑戰(zhàn)，此之謂正名。至于這項(xiàng)正名工作做得如何，則有俟方家！
茍東鋒
2022年11月11日