新書|干春松著《儒學(xué)與中國社會十五講》

干春松 著

2023年10月

本書的基礎(chǔ)是干春松教授在北大講授多年的“儒學(xué)與中國社會”課程的講義，共十五講。作者致力于儒家思想和近現(xiàn)代思想文化研究，書稿涉及“儒學(xué)的基本內(nèi)容與演變”“儒學(xué)與傳統(tǒng)政治”“儒學(xué)與中國地方秩序”乃至“儒學(xué)與中國人的審美情趣”等主題。其中許多論題體現(xiàn)出作者對儒學(xué)與社會之間的互動的獨(dú)特認(rèn)識，比如“儒家與經(jīng)濟(jì)”“儒家與宗教”等議題，能拓展讀者對儒家思想的豐富性和復(fù)雜性的了解。

在近百年來中國社會已發(fā)生巨大變革的背景下，重新理解儒學(xué)對于當(dāng)下社會與個體生活的作用，理解儒家思想與西方各種思潮之間的關(guān)系，既是社會關(guān)注的熱點(diǎn)，也是關(guān)心中國文化復(fù)興的社會大眾所普遍關(guān)注的。本書通過探討儒學(xué)的重要問題，可以幫助我們了解傳統(tǒng)中國，進(jìn)而加深對當(dāng)下中國問題的理解。

名家作品

作者為北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院知名教授，兼任中華孔子學(xué)會常務(wù)副會長，作品廣受好評。

富有新意

書中“儒家與經(jīng)濟(jì)”“儒家與宗教”等議題的討論，會大大拓展讀者對儒家思想的豐富性和復(fù)雜性的了解。

深入淺出

書稿由北大課堂講義經(jīng)多年打磨而成，語言簡潔流暢通俗易懂而不失深刻。

古今融通

通過閱讀本書，可以增進(jìn)對傳統(tǒng)中國的了解，進(jìn)而加深對當(dāng)下中國問題的理解。

干春松，浙江紹興人，北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授，兼任中華孔子學(xué)會常務(wù)副會長、紹興文理學(xué)院鑒湖學(xué)者。主要從事儒家思想、近現(xiàn)代哲學(xué)、中國政治哲學(xué)研究。著有：《制度化儒家及其解體》《制度儒學(xué)》《重回王道》《儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型》《理想的國度》等。

說不清是什么原因，在公元前600年到公元前300年期間，世界不同的地區(qū)相繼出現(xiàn)了奠定人類文明基本特色的偉大思想家。比如南亞的釋迦牟尼、古希臘的偉大的哲學(xué)家群體等。在中國早期思想發(fā)展史上，孔子、老子和墨子這樣一群人的出現(xiàn)則有跡可循。最主要的原因就是西周所確立的封建制的崩潰產(chǎn)生了沒有人身依附關(guān)系的“士人”群體，面對禮崩樂壞的社會，他們各自提出了重建社會秩序和安頓自己身體、精神的方案。因此在春秋戰(zhàn)國時期形成了中國思想的突破期，一下子涌現(xiàn)出許多思想學(xué)派，被后世稱為諸子百家，他們之間的反復(fù)爭論形成了中國思想的繁榮局面。

在諸子百家中，儒家對于中華文明的形塑影響最大，原因在于他對于文明的傳統(tǒng)繼承最多。從商代的巫史文化、祭祀文化發(fā)展到西周的禮樂文化，從原始宗教、自然宗教又發(fā)展為倫理化的信仰形態(tài)，這些都被孔子所吸收和發(fā)展。由此，儒家的價值追求和社會理想成為諸子百家爭論的基礎(chǔ)和母題。

中國早期的思想家們大多不喜歡做抽象的思考，甚至具有邏輯色彩的名學(xué)也被人視為擾亂人們思考的無用之學(xué)。諸子百家所關(guān)注的是社會治理的不同可能性，以及如何在危機(jī)四伏的世界安頓自己的身心。他們不僅提出新的思想，也結(jié)成遵奉某種信條和理念的行動團(tuán)體，比如墨家就是一個很有紀(jì)律性的組織化的學(xué)派。當(dāng)然也有松散的，比如道家，他們可能始終是以個體化方式活動的。

到春秋時代，周公所構(gòu)造的以血緣為基礎(chǔ)的道德共同體已經(jīng)難以維持，周天子的權(quán)威也不復(fù)存在，各封侯國之間不斷發(fā)生戰(zhàn)爭，而諸侯國逐漸成為政治主體，封建制日益虛無化?？鬃影堰@稱為禮崩樂壞、天下無道。那么該如何應(yīng)對這種變化呢？不同學(xué)派提出的方案各不相同。他們提出各自的理想社會形態(tài)，從宏觀的角度就是要干預(yù)現(xiàn)實的政治，從個體的角度就是想得到施展自己才華的機(jī)會，實現(xiàn)人生目標(biāo)。早期的學(xué)派中，儒墨并為顯學(xué)，在社會上很有影響。墨家學(xué)派提倡非攻和兼愛，認(rèn)為儒家的血緣化社會秩序是導(dǎo)致人們互相爭斗的原因，主張選拔有才干的人，而不是讓孩子繼承父母的爵位。這些思想比儒家還要更具理想主義色彩。他們有比較嚴(yán)密的組織，為了和平不惜犧牲自己的生命，后世的俠客其實大多有墨家的色彩。道家學(xué)派是另一個極端，他們中的一部分人認(rèn)為最好是過一種與世無爭的生活，遁跡山林，過一種隱居的生活。但還有一些道家人士則以退為進(jìn)，這是另一種參與政治的方式。后來的黃老道學(xué)就是把無為而治的政治理想和休養(yǎng)生息的治理方略結(jié)合起來的典范。

儒家提倡禮樂文明，即試圖建立一種倫理化的社會秩序來規(guī)范人們的生活，從而實現(xiàn)社會安定的目標(biāo)?？鬃拥乃枷胗袕?fù)古的一面，他主張恢復(fù)周禮，同時也有進(jìn)步的一面，比如他也主張賢者居位，提倡均平，反對爵位的繼承?？鬃佑欣硐胍舱疹櫖F(xiàn)實，繼承先王之道也與時偕進(jìn)，因而吸引了世人的目光。儒家思想的全面性和孔子“有教無類”的開放態(tài)度、“因材施教”的持續(xù)性教育活動，吸引了一大批信奉者。一個經(jīng)常被人提到的說法是孔門“弟子三千，賢人七十二”，說的就是孔子的學(xué)生數(shù)量巨大，這也決定了儒家一直是諸子百家中社會影響力最大的群體。

諸子百家的說法是后人總結(jié)出來的。在春秋戰(zhàn)國時期，有許多人并不一定有嚴(yán)格的學(xué)派歸屬，他們?yōu)榱松嬙诓煌膶W(xué)說中間轉(zhuǎn)換角色。比如商鞅一開始游說秦孝公用的就是儒家改變?nèi)诵娜缓蠓€(wěn)定秩序的那一套主張，但被秦孝公譏為見效慢而沒有采納。商鞅再去游說的時候改為鼓勵耕戰(zhàn)的方案，得到秦孝公的肯定，并使秦國迅速崛起，商鞅也被視為法家的奠基者。

儒家學(xué)派的發(fā)展還得益于其不斷地強(qiáng)化學(xué)派的核心訴求，通過對孔子言行的記錄和不斷解釋，儒家一直在建立某種意義的“邊界”，即儒家與其他學(xué)派的區(qū)別。孟子說過一句話很典型，他特別擔(dān)心相近觀念的混淆，所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)仁愛和兼愛的差別，通過這樣的辨析來確定學(xué)派的邊界意識。對于儒家而言，孔子以及孔子以后的儒家代表人物不斷對“儒”進(jìn)行重新的界定，逐步形成了我們現(xiàn)在所了解的儒家的一些基本特征。

我們目前所能見到的最早使用“儒”字的是《論語·雍也》中孔子所說的“女為君子儒，無為小人儒”， 分辨“君子儒”和“小人儒”可以理解為孔子試圖將他所希望的“儒”和一般所謂的儒區(qū)別開來，正是這樣的區(qū)分構(gòu)成了“儒”的自我要求。一直有這樣一種說法，在殷商時代，人們比較相信神的力量，所以有一批人專門從事通神事鬼的工作。在春秋混亂的社會環(huán)境中，這些巫、祝、卜、史等人逐漸流入民間，給人算命看風(fēng)水。也有一部分人則傳承了以前的禮制，這些人也是原始的“儒”。孔子告誡當(dāng)時從事相禮之事的儒者，不要滿足于這些事項，而是要從禮制中找到人類秩序的精神和個人人格的尊嚴(yán)，即要從“小人儒”脫胎成為“君子儒”。

從巫史傳統(tǒng)來解釋儒家的起源，為李澤厚等人所倡導(dǎo)。但如果要說到儒的起源，還有一類人更值得重視，即“士”。按照《說文解字》和《白虎通義》等典籍的解釋，從詞源學(xué)上看，“士”有辦事能力，能通古知今，判別事物的準(zhǔn)確與否。這個說法主要側(cè)重于士的能力。那么這個“士”的群體是怎么成為一個新的共同體的呢？有學(xué)者說，春秋末年，社會流動加劇，諸侯國之間的兼并導(dǎo)致許多小國的貴族失去其封地和社會地位，成為有學(xué)識的游散人士。而一些底層的社會成員通過軍功和其他的途徑上升為士，逐漸在社會上形成了一個很大的群體。在這個急需各類人才的時代，士可以通過自己的學(xué)識或能力去獲得某個位置，成為新的權(quán)力階層。

子夏說，“學(xué)而優(yōu)則仕”。孟子也說，士之出仕，就好比是農(nóng)夫去種地，是天經(jīng)地義的。不過，在孔子和先秦儒家的代表人物看來，儒家接受別人的任用要有一定的前提，即統(tǒng)治者是否愿意接受儒家所主張的社會理想和社會管理方式。如果這個國家的統(tǒng)治者昏庸無道，就要“卷而懷之”，甚至“乘桴浮于海”。士之出仕要看所服務(wù)的對象是否符合天道民心，否則，儒士就和那些雞鳴狗盜之徒?jīng)]什么區(qū)別了。孔子說：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）這就表明統(tǒng)治者是否能接受儒家治理之道是士是否出仕的前提之一。

從孔子開始，儒家一直強(qiáng)調(diào)士和“道”之間的關(guān)聯(lián)。跟其他的概念一樣，在孔孟的作品中，我們能看到各種對于“道”的說法，但并無一個明確的范圍。其方向則是統(tǒng)治者要有仁心，政策要符合民意、讓百姓豐衣足食，最起碼也要養(yǎng)生喪死無所擔(dān)心。重要的是讓人們知道孝敬尊長，而最高的境界則是“天下為公”的“大道”。 

基于士與道之間的緊密關(guān)聯(lián)，一個人要能在是非善惡面前做出正確的選擇，首先是要培養(yǎng)自己的君子人格，讓自己無論是在順達(dá)還是困境中，都能將守持道作為自己的行為準(zhǔn)則。“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）在順境逆境下都不能違背立身處世的基本原則。

達(dá)到這個境界的士就可以稱之為“君子”。前文所說的君子儒和小人儒，就是要用君子的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己。的確，成為君子，是儒家對自身的要求。

君子的含義有一個逐漸變化的過程，最早的時候，“君子”指的是有德有位的人。但自孔子開始，試圖改變德和位之間的聯(lián)系，也就是當(dāng)?shù)屡c位不能兼得之時，要優(yōu)先立足于“德”。從道德品行的角度來界定君子，是儒家自我定位和社會角色的重要標(biāo)志。在《論語》中，有很多關(guān)于君子和小人對舉的說法，比如君子成人之美、君子坦蕩蕩、君子和而不同等，而小人的德性就是君子的對立面。能否成為君子取決于人的自我選擇，是一個人不斷自我完善的過程，但并不滿足于此，進(jìn)而要讓德行傳播開來，成為別人的榜樣。

“君子”代表著比較高的境界，他與一般的士和老百姓不同的是，他不會因為有世俗的好處就放棄對道的堅持。因此，“謀道不謀食”“憂道不憂貧”，身居陋巷，而不改其樂。

在孟子那里，君子是舍生取義、見義忘利之人。有時候孟子也用“大人”和“小人”來加以區(qū)分。到戰(zhàn)國時期的荀子那里，“君子”是比“士”更高的層次。在荀子的描述中，士是那些具備做事能力的人，而君子則是掌控價值觀和行為規(guī)范的人。所以統(tǒng)治的關(guān)鍵就是要依靠這些君子。“無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（《荀子·致士》）

正如社會上有好人，也必定會有壞人一樣，儒家在肯定君子人格的時候，也設(shè)定了其對立面——“小人”。這或許是出自這兩個詞的原意，因為君子本來是統(tǒng)治階層的人，而“小人”則是普通的老百姓，但后來儒家基本上把原本的這個對立轉(zhuǎn)換為一個道德上的對立。

“君子”與“小人”在所指上的這一轉(zhuǎn)變意義巨大，有德有位的說法有將道德和地位綁定的傾向，這樣，本來是說有道德的人才可以有權(quán)力，但有時候會轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€人有權(quán)力，他就一定有道德。而儒家用君子和小人來說明一個人道德品行的高低，就使一個人的社會地位不必然成為道德價值之標(biāo)準(zhǔn)。

集中討論儒家的行為準(zhǔn)則和品格的作品是《禮記·儒行》?！抖Y記》一般認(rèn)為是孔子的那些弟子為記載和闡發(fā)孔子的思想而作的?！抖Y記》中很多篇章標(biāo)明是孔子所作，或未必真是孔子所作。在儒學(xué)史上也有很多儒者并不喜歡《儒行》篇，我覺得這種態(tài)度過于激進(jìn)，《儒行》所描述的“行為規(guī)范”與儒家總體的價值取向是一致的。

《儒行》記錄了孔子和魯哀公之間的一段對話，可以視為當(dāng)時對于儒家品行做出最完整表述的一個重要文本。其與《論語》和《孟子》中儒家的自我要求是一脈相承的，而且還有一些諸如儒生的穿戴等更為具體的描述，也是了解儒生外在形象的重要素材。

《儒行》開篇說：“魯哀公問于孔子曰：‘夫子之服，其儒服與？’孔子對曰：‘丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)。丘不知儒服。’”

《儒行》的開篇對話設(shè)計是頗耐人尋味的，哀公對于孔子所穿的服裝是否是“儒服”的疑問，可以使人聯(lián)想其“內(nèi)在特性”和“外在形象”之間的關(guān)系。有一種說法，說孔子弟子對孔子“仰之彌高”，也模仿孔子的衣著，因此也有人將之視為儒家學(xué)派的專門服飾。而孔子的否認(rèn)也十分有針對性，在孔子看來，儒之為儒主要在于內(nèi)在的精神而非外在的冠服。

按照孔穎達(dá)的說法，《儒行》所列的十七個條目，前十五條為對“賢人之儒”的概括，而第十六條為對“圣人之儒”的描述，第十七條是孔子的自謂。

在對“賢人之儒”的概括中，《儒行》明確地表達(dá)了儒家一方面要加強(qiáng)自我修養(yǎng)以等待有德之君的召喚，另一方面則指出，儒者之出仕與否要看君主的政治抱負(fù)和理想。

比如，第一條說：“儒有席上之珍以待聘，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。”（《禮記·儒行》）這段話的核心在于強(qiáng)調(diào)儒者應(yīng)該通過“強(qiáng)學(xué)”“懷忠信”和“力行”來“自立其本”，如果能做到這些，人就好比美玉，自會吸引欣賞者。如果我們能記得姜太公釣魚而等待周文王來禮賢的故事，就會知道這包含著士人的自尊和無奈。

早期儒家特別強(qiáng)調(diào)面對權(quán)力體系的獨(dú)立精神，這與漢代大一統(tǒng)國家建立之后的君臣格局不同。先秦儒家一直尋找改變社會的機(jī)會，而不希望被社會所改變。因此我們能看到第十五條說：“儒有上不臣天子，下不事諸侯；慎靜而尚寬，強(qiáng)毅以與人，博學(xué)以知服；近文章，砥厲廉隅；雖分國，如錙銖，不臣不仕。其規(guī)為有如此者。”（《禮記·儒行》）這些話都可以讓我們聯(lián)想到孟子“富貴不能淫，貧賤不能移”的獨(dú)立人格。

《儒行》中強(qiáng)調(diào)的儒家的基本品格有：誠信、中正、忠信、特立、見利不虧其義、剛毅、仁義、博學(xué)、篤行、寬裕、推賢、利國等，普通人可能具備其中之一條或幾條品格，而圣人則是兼而有之。

第十七條可以看作孔子的自況，聽上去有一些不符合孔子自信但謙虛的本性，孔子說：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁之貌也。言談?wù)?，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒者兼此而有之，猶且不敢言‘仁’也。其尊讓有如此者。”

儒家在先秦時期只是諸子百家之一，因過于理想主義而不被當(dāng)權(quán)者接受，孔子的一生也沒有獲得施展抱負(fù)的機(jī)會。甚至有一些人因為儒生的服裝和行為方式來諷刺戲弄儒生?？鬃拥倪@一席話起碼先改變了哀公對于儒生的不尊重態(tài)度，《儒行》的結(jié)尾引述哀公的話說“終沒吾世，不敢以儒為戲”。這是否可以理解為在聽孔子的話之前，他是經(jīng)常以儒為“戲”的呢？

拿儒生的著裝來輕蔑儒生的現(xiàn)象到漢初還存在，比如劉邦這位市井無賴出身的強(qiáng)人，一開始就專門拿儒生的服裝開玩笑，甚至對著儒生戴的帽子撒尿?？梢娫跐h初，統(tǒng)治者依然沒有充分認(rèn)識到儒生對他們治理天下的作用，尤其是劉邦這樣缺乏系統(tǒng)教育的底層人士，對儒生多少存在一種知識上的自卑心理。

先秦時期的儒家代表人物中，對于儒家的特性有明確描述的還有荀子。荀子所處的時代正是法家思想逐漸走紅的時期，因此，荀子一方面要強(qiáng)調(diào)儒家與法家的不同，同時也要強(qiáng)調(diào)儒家解決實際問題的能力。他撰寫的《儒效》篇中說“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”，就是從儒家對政治秩序的效能的角度來說的。

荀子多次在稷下學(xué)宮做祭酒，對各種不同的學(xué)派多有接觸，這讓他有能力通過對不同學(xué)派做綜合性的評價來突顯儒學(xué)的意義。他認(rèn)為許多學(xué)派是“蔽于一曲”而不能把握事物的整體。在《非十二子》中，他甚至對同屬于儒家的“思孟學(xué)派”和子張、子夏、子游等人進(jìn)行了激烈的批評。

他在《非十二子》中批評子思和孟子打著孔子的旗號來兜售自己的觀點(diǎn)，說子思和孟子因為采用了“五行”的觀點(diǎn)而使儒家令人費(fèi)解。對子張等人，荀子直接就呼之為“賤儒”，這可以視為儒家最嚴(yán)厲的“自我批評”了。他說：“弟陀其冠，祌禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言：是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力：是子游氏之賤儒也。”（《荀子·非十二子》）這些孔子門下的重要弟子，在荀子看來都背離了孔子的主張，尤其是背離了儒家注重實踐能力的傳統(tǒng)。他批評思孟學(xué)派只注重理論闡發(fā)和做表面文章，缺乏治國安邦的行動能力，并認(rèn)為只有孔子和子貢才堪稱儒家的表率。

荀子為了強(qiáng)調(diào)理想的儒家形象，在《儒效》篇中把儒生分成不同的層次，即“俗儒”“雅儒”和“大儒”。

“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》；其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡者；其言議談?wù)f已無異于墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委積足以掩其口，則揚(yáng)揚(yáng)如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，然若終身之虜而不敢有他志：是俗儒者也。”（《荀子·儒效》）儒墨有大致相同的社會理想，但是儒重禮義而墨主平等，荀子認(rèn)為俗儒因不知其“別”而與墨子“無異”。這些人是拿儒家做標(biāo)榜而將之作為謀生的手段，因此，荀子稱他們?yōu)?ldquo;俗儒”。

中間的層級是“雅儒”。荀子說：“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。”（《荀子·儒效》）

最高的層次是“大儒”。荀子說：“法先王，統(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬；茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所擬怍；張法而度之，則暗然若合符節(jié)：是大儒者也。”（《荀子·儒效》）

諸侯們?nèi)斡貌煌瑢蛹壍娜鍎t會產(chǎn)生不同的社會效能：“故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。”（《荀子·儒效》）

對儒家進(jìn)行分層，既體現(xiàn)了荀子思想駁雜的一面，也反映了荀子希望儒家更為接近現(xiàn)實社會政治的期許。

漢代以后，儒家的獨(dú)立性雖然遭到皇權(quán)的壓制，不過以德抗位的精神并沒有消退。以修身為本，不斷擴(kuò)展到齊家治國平天下的理想也并沒有被人忘記。這種精神特質(zhì)在宋儒張載那里得到了最為飽滿的表述，他在《西銘》中所說的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的民胞物與的理想成為對中國傳統(tǒng)儒生理想人格的寫照，激勵著一代一代的儒生，并成為所有中國人對于自己的期許。

（節(jié)選自第一講“當(dāng)為君子儒：儒家的自我定位和社會角色”當(dāng)中的第一小節(jié)“孔子及其弟子的自我定位”）