關鍵詞：丘處機  心性論  心空性見

 

       丘處機是全真道理論發(fā)展中的轉折性人物，他根據(jù)時代要求與全真道發(fā)展的需要，對王重陽、馬鈺的修煉思想進行變革，為其后全真道的發(fā)展奠定了方向。在修煉方式上，王重陽、馬鈺雖已有“重性輕命”傾向，但仍未脫離“性命雙修”的宗旨，然而，丘處機卻明確提出“三分命工，七分性學”，甚至“只稱性學，不得稱命功”。1因其對性命關系的重新界定，使修性成為全真道最主要的修煉方式，而性的修煉要通過心來完成，煉心是修性的主要手段，因此心性論成為丘處機全真道修煉思想的理論基礎。
 

       丘處機無專門討論心性論的著作，其心性思想散見于《磻溪集》《大丹直指》《長春真人寄西州道友書》《玄風慶會錄》《長春真人規(guī)榜》《邱祖語錄》等歸于其名下的各種文獻，其中《磻溪集》《長春真人寄西州道友書》《邱祖語錄》又較為集中。另外，《清和真人北游語錄》《盤山棲云王真人語錄》所引丘處機語，也涉及到了心性論的問題。下面就以上述文獻為依據(jù)，考察一下丘處機對“心”的規(guī)定。

       因為丘處機修行的目的，是通過心性修煉達到“全真而仙”，所以他在提到“心”這一概念時，并沒有對其作出嚴格界定，這使其“心”這一概念有了多重意義,而其中多數(shù)又是從普泛意義上言“心”，很難分辨其具體規(guī)定性。比如，他在詩中言“吾之向道極心堅，佩服丹經自早年”2“故我身心隨日月，與他巖壑度春秋”“俗物光輝難買道，人情拘束易勞心”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第811頁）“顧我微才弘道晚，知君博學貫心靈”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第812頁）“下士傾心開地府，高真威力動天關”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第813頁）“若不志心生退怠，直趨天上摘蟠桃”（《磻溪集》卷二，《道藏》第25冊，第820頁）等等。以上提到的“心堅”“身心”“勞心”“心靈”“傾心”“志心”等，皆是指一般意義上的“心”，與“身”相對，并無特別內涵。從普泛意義上言“心”，屬于形下之心，但卻不是與形上之心相對的形下之心，而只是普泛意義上的形下之心。

       與普泛意義上的“心”相一致，丘處機又提出“人心”概念，其云：“神仙咫尺道非遙，但只恐人心不悟。”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25冊，第844頁）其中“只恐人心不悟”中的“人心”，即是普泛意義上的“人心”，與我們今天所說的“人心”并無二致。其《因旱作》詩中又云：“今之曷故多災障，蓋為人心胡縱放。美食鮮衣器用華，狂朋怪侶邪淫王。陰陽交錯古來傳，恩害相生本自然。迤邐不能廉度日，因循直致旱經年。青霄碧落常無雨，紫陌紅塵唯播土。鑠石流金萬物焦，熔腸裂背群生苦。有時率眾取湫祈，臠肉妝盤自噎饑。侮慢加之傷物命，喧呼何足動神祇。哀哉俗態(tài)荒聲色，個個傾危身反側。安得人心似我心，免遭痛切臨頭厄。（《磻溪集》卷三，《道藏》第25冊，第824頁）詩中提到“今之曷故多災障，蓋為人心胡縱放”，在丘處機看來，當時之所以發(fā)生旱災，是因為“人心胡縱放”的結果。最后丘處機言“安得人心似我心，免遭痛切臨頭厄”，在這句詩中，他把“人心”與“我心”相對，其所謂的“人心”指的就是“美食鮮衣器用華，狂朋怪侶邪淫王”“有時率眾取湫祈，臠肉妝盤自噎饑”，這里所指的即是“人欲”，所以此處的“人心”乃是“人欲”之意。丘處機認為，人之無節(jié)制的欲望，會打破陰陽平衡，而陰陽失衡必然導致自然災害發(fā)生，把自然災害發(fā)生的原因歸于“人心胡縱放”，體現(xiàn)的正是天人感應、善惡報應的觀念。

       因所表達的側重點不同，丘處機對“人心”有不同稱謂，他常將“人心”稱為“色心”“狂心”“自心”等。比如，“一念色心動，百骸秋氣傷”，“外物于身患，狂心不自監(jiān)”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第829—830頁），“只知他物好，不覺自心縈”，“自心非實相，他物是虛名”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第830頁），以上所提到的“色心”“狂心”“自心”等，皆是指“人心”，是人心的不同表現(xiàn)形式。

       作為“人欲”的“人心”是形下的存在，而與“人心”相對的“我心”，自然是形上之心，丘處機把形上之心稱為“道心”或“天心”。其云：“何時樸直道心顯，慧日開張?zhí)煅勖鳌?rdquo;（《磻溪集》卷二，《道藏》第25冊，第817頁）又云：“夢寐沉沉，且往來、游行銷日。待他年、道心開日。”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25冊，第842頁）這兩首詩詞寫于丘處機在磻溪、龍門修煉之時，當時其尚未得道，但對“道心顯”“道心開”表現(xiàn)出極大的向往與期待。這里所說的“道心”就是得道之后的心，其是形上之心，與王重陽所講的“真性”意義相同，“道心顯”“道心開”即是真性顯現(xiàn)。

       與道心相比，丘處機提到更多的則是“天心”，比如，“道眼無光慵入市，天心難合且隨波”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第811—812頁），“海印發(fā)光吞寶月，天心燭物邁寒潭”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第815頁），“物外雖分端的，天心未放玲瓏”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25冊，第842頁），等等。除《磻溪集》外，《玄風慶會錄》《邱祖語錄》也曾提到“天心”?！缎L慶會錄》云：“余前所謂安集山東、河北之事，如差清干官前去，依上措畫，必當天心。”（《道藏》第3冊，第390頁）《邱祖語錄》云：“不合天心，何能上壽。”（《邱祖語錄》，《藏外道書》第11冊，第285頁）丘處機以上所提到的“天心”，有崇尚天道自然之意，“天心”即是人本初的未經人偽染污的自然之心。從宇宙論上講，“天心”是人心之源，但又與人心有本質區(qū)別，人心是形下之心，而天心則是形上之心。但同樣作為形上之心，道心與天心也有不同，道心強調的是人通過修煉而達到的境界，而天心則是人本初的自然本心。因為兩者皆是形上之心，而且在意義上相同，所以它們只是對于形上之心的不同稱謂，或者說是形上之心的兩種不同的表現(xiàn)形式，并無本質上的差別。
 

       丘處機論“性”與論“心”一樣，也可以分為幾個不同的層次。他在提到“性”字時，有時從普泛意義上來理解或使用，比如，“本來今歲合云游，性劣那堪道未周”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第811頁），“一種靈禽體性高，丹砂為頂雪為毛”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第813頁），“東萊之姑性玄遠，蘊德含章自超拔”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25冊，第824頁）。以上提到的“性劣”“體性”“性玄遠”，皆是從普泛意義上說性，其基本意義是“性情”，既然此“性”有優(yōu)劣之分，又有“玄遠”與“不玄遠”之別，其必定不是指的人之本性。按照《老子》的理念，天地萬物和人類皆由道生，并因此而稟有道性，此道性即是自然。從這一意義上講，天地萬物和人類的本性是相同的，皆以自然為性，不可能有優(yōu)劣與玄遠不玄遠之不同。

       除此之外，丘處機還繼承王重陽的“性命雙修”理念，經常提到“性命”二字。比如，“日費國資三十萬，如何性命不凋殘”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第813頁），“返觀性命陰陽理，始識虛無造化功”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第815頁），“幸謝吾皇嚴禁切，都教性命得安和”（《磻溪集》卷二，《道藏》第25冊，第821頁），“向碧巖古洞，完全性命，臨風對月，笑傲希夷”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25冊，第833頁）。以上提到的“性命”，除“如何性命不凋殘”一句中的“性命”為生命之意外，其他皆是指“性命雙修”之“性命”，其中的“性”相當于王重陽所講的“真性”或“元神”，屬于形上的人之本性。因此，丘處機言性，表面看有三層意義，而其實質上只有兩層內涵，即形上之性與形下之性。

       丘處機常稱形下之性為“眾生性”，而稱形上之性為“道性”，比如“不堪下劣眾生性，日夜奔馳向外求”（《磻溪集》卷二，《道藏》第25冊，第818頁），“彼此眾生性，朝昏雜念魔”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第830頁）。從“眾生性”“下劣”，以及其“朝昏雜念魔”來看，丘處機所說的“眾生性”即是形下之性。丘處機在詩詞中常從形下以言性，比如“性逐無邊念，輪回幾萬遭”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25冊，第826頁），“性逐無邊念”之“性”即是形下之性。再如“靈臺有個真消息，未悟那堪性不通”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第816頁），此性既然可以“不通”，其必為形下之性，即眾生性。形下的“眾生性”即是人之動物性，丘處機云：“日奚為。信騰騰繞村，覓飯充饑。攔門餓犬，撐突走跳如飛。張牙怒目，待操心、活齦人皮。是則是教你看家，寧分善惡，不辨高低。  可嘆狺狺此物，蓋多生乖劣，一性昏迷。談科演教，叮嚀掐耳難知。雖然太上，駕親臨、無處慈悲。為人早早修持。還到恁時，發(fā)忿應遲。”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25冊，第838頁）其中的“一性昏迷”說的即是“攔門餓犬”，顯然丘處機所說的“眾生”，包括人和動物，那么“眾生性”也自然是指動物性。

       對于形上之性，丘處機有很多不同的稱謂。有時稱為“道性”，“吾身道性未開眼，土塌紫扉且容膝”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25冊，第823頁）；有時又稱為“至性”，“浩氣騰騰，余光藹藹，至性那虧失”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25冊，第833頁）；有時又稱為“性珠”，“既得性珠，天寶勘破，春花秋月”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25冊，第838頁）；有時又稱為“如如性”，“放蕩如如性，混終日，恣乾乾”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25冊，第837頁）；有時還稱為“如如至性”，“一點如如至性，撲入臭皮囊”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25冊，第838頁）。以上“道性”“至性”“性珠”“如如性”等，皆是指形上之性。丘處機有時還借用佛教術語，將形上之性稱為“覺性”或“佛性”，比如“覺性一時超法界，知身億劫是吾囚”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25冊，第840頁），“天真佛性。昧了如何重顯證”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25冊，第841頁）等。
 

       丘處機將“心”分為道心與人心，人心指的是人欲，道心指的是去除人欲之后的“心”，相當于王重陽所說的“真性”，是人之本來面目。修道即是除去人心，還歸道心，找到自己的本來面目。道心與人心并不是兩個“心”，而是一個“心”的不同面相，當?shù)佬谋粓?zhí)著與欲望遮蔽時即為人心，當除去所有的執(zhí)著與欲望之后，人心即變?yōu)榈佬模藭r人心隱沒，道心呈現(xiàn)。或者說，道心與人心是心的兩種不同的存在狀態(tài)：當私欲或執(zhí)念為主宰時，此心便依著習性向外攀緣，從而蒙蔽本性，這時的心即是人心；當以人之自然本性為主宰時，人的欲望被控制在合理的狀態(tài)，人的執(zhí)念也被自然無為所代替，此時道心便沖破人心的障蔽，呈現(xiàn)出自己的本來面目。因此，道心與人心并不是對立的，因為對于同一個主體來說，它們不可能同時存在，即兩者不可能同時在場，只能是一隱一顯，此去彼來，彼去此來，但彼此一體。

       同時，丘處機又將“性”分為道性與眾生性。道性與道心名稱雖不同，但卻意義相同，道性即道心，人心乃道性或道心的遮蔽，去除人欲之私，還歸人之自然本性，道心自開，道性自現(xiàn)。道性與道心，只是同一本體的不同稱謂，只不過道性是從性的角度講，而道心則是從心的角度講，而本心即性，所以道性即道心，兩者并無差別。眾生性與道性，一個是形下的，一個是形上的，兩者完全不同。眾生是指包括人在內的一切有生之類，眾生性是指人與其他有生之類所具有的共性，而不是指人之為人的特性。在中國哲學史上，儒家認為“天命之謂性”（《中庸》），而且以道德規(guī)定人之本性，有道德或無道德成為人與動物的根本區(qū)別。而道家認為，萬物皆由道生德畜，稟道之本性為己之本性，道的本性是自然無為，所以人之本性也是自然無為。與儒家將人之本性視為道德不同，道家將人之本性視為自然。但無論是儒家之道德，還是道家之自然，皆非實然意義上的概念，而是價值意義上的概念。對于道家來說，雖然重視人與物之同，認為人與物本性皆為自然，但兩者仍有差異。物之自然是死的，而人之自然是活的，即人的本性中有靈明的存在，其可以自覺到自己的本性，并努力去實現(xiàn)自己的本性，而物卻不同，它們沒有任何自主性和自覺性，雖說從道生萬物的角度講，人與物之性皆是自然的，此自然皆是價值意義的，但這只是相對于人而言。實際上，物性之自然的價值意義依賴于人之存在，只有對于人來說，其才是有價值有意義的，因無自覺性，其本身是實然的，而非應然的。正如宋代理學家把人性分為“天命之性”與“氣質之性”一樣，丘處機把人性分為道性與眾生性，其道性即“天命之性”，不過不是道德的，而是自然的，其眾生性即是“氣質之性”。所以道性與眾生性的區(qū)別，即是道性與氣性的區(qū)別，道性為人之本然之性，而氣性若不加以控制，極易于引發(fā)私欲與執(zhí)著，這正是妨礙道性顯現(xiàn)障礙。從這一意義上講，眾生性與人心不僅處于同一層面，而且還具有相同的作用，皆是道性的障蔽。

       丘處機對于“心”“性”的運用不是十分嚴格，并不總是道心與人心、道性與眾生性相對應而使用。比如，《邱祖語錄》云：“心能造形，心能留形，法中有愛住世者，動經千百劫，心為之也。若心根傷壞，轉眼便為冥途矣。故有性存而心先死者，六道是也；有形亡而心存者，古來三教圣賢是也。”（《邱祖語錄》，《藏外道書》第11冊，第284頁）從“心能造形，心能留形”可以看出，此處所言可以造形、留形，而且與形相對的心，應是指人之精神，形指的則是人之肉體，心形關系即是人之精神與肉體的關系。此處所言之性則是眾生性，而非道性。“性存而心先死”是指深陷于輪回中的六道眾生，眾生性雖存，但卻真性不顯；“形亡而心存”指的是儒、釋、道三教圣賢，因真性顯現(xiàn)而超出輪回，肉體雖亡而精神永存。這個可以獨立于肉體而存在的心，自然是形上的道心，而不是立基于肉體，并隨肉體而消亡的人心。這段話通過道心與眾生性的對比，凸顯出了形上道心的超越性。

       丘處機對于心、性及其關系的界定，主要有以下幾點：（一）道心、天心等同于道性。道心、天心與道性屬于同一層面，皆為形上的存在，是對形上本體的不同稱謂，從心的角度講，形上本體可以稱之為道心或天心，從性的角度講，形上本體可以稱之為道性或如如至性。只是，道心是動態(tài)的描述，而道性則是靜態(tài)的描述，兩者側重點不同。（二）人心與眾生性不同。雖然人心與眾生性皆為形下的存在，但兩者有本質不同。眾生性是人與其他有生之類的共性，而人心只有人才具有，其他眾生不具備。（三）丘處機的心性關系可以歸結為道性與人心的關系。雖然丘處機對“心”“性”的界定有多重性，但最終可以歸結為道性與人心，道性即性，人心即心，心性關系即是道性與人心的關系。
 

       全真道修行的最終目的在于“全真而仙”，而“全真”即全其本真，返還真性，恢復人之本來面目。王重陽云：“本來真性喚金丹，四假為爐煉作團。”3“真性”即道性，王重陽又稱其為“一靈真性”，其云：“一靈真性在，不與眾心同。”（《重陽全真集》卷九，《道藏》第25冊，第741頁）從內丹心性學角度講，返還一靈真性，即是由后天返先天，由人心返道性。真性或道性乃形上的存在，而人心則是形下之心，真性雖人人具足，生來即有，但卻常被人心障蔽，只有經過一番修煉工夫，方可去人心、顯真性。丘處機把這一過程稱為“心空性見”，其云：“得道兄丹陽馬大師接引，然后歸山，煉心養(yǎng)性，三遭魔難而不動，沒于洪水而不知，虎臥于旁而不畏，初心真切，久之心空，心空性見，而大事完矣。”（《邱祖語錄》，《藏外道書》第11冊，第284頁）在丘處機看來，“心空”是“性見”的前提，要想真性顯現(xiàn)，就必須做到“心空”，而要做到“心空”就需要一番“煉心”工夫，所以“煉心”是“性見”的關鍵。丘處機云：“圣賢非道遠，功德在人修。不向此心覓，更于何處求。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第831頁）針對煉心的工夫，他提出“不動心”“虛心”和“無心”的煉心過程。
 

（一）不動心

       “不動心”出自《孟子·公孫丑上》，孟子曾自稱“我四十不動心”。孟子所謂的“不動心”，主要是指心不被外物所動，其云：“志壹則動氣,氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”（《孟子·公孫丑上》）孟子認為，“志”與“氣”之間有互動關系，“志”可以“動氣”，“氣”也可以“動志”，要想做到“不動心”，即“志”不動，就要首先做到身不動，身不動則氣不動，氣不動則心不動。丘處機借用孟子這一術語，來說明煉心所追求的目標，在于心不被外物所動，而這也正是成仙證真的前提。丘處機云：“爭似山家休歇去，身心不動到仙鄉(xiāng)”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第813頁），“心如山不動，氣似海常潮”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第831頁），“天下周游身不動，人間照了心無用”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25冊，第839頁）。以上所說的“身心不動”“心如山不動”“心無用”皆是指“不動心”。在丘處機看來，煉心的工夫首先要做到“不動心”，因為“身心不動到仙鄉(xiāng)”。

       要達到“不動心”，就需要煉心。丘處機云：“夫人之未生，在乎道中，不寒不暑，不饑不渴，心無所思，真為快樂。既生而受形，眼觀乎色，耳聽乎聲，舌了乎味，意慮乎事，萬事生矣。古人以心意莫能御也，故喻心為猿，意為馬，其難制可知也。”4他認為，因受各種感官的影響，心易于被牽引，我們經常說“心猿意馬”，心像猿猴一樣，喜歡攀緣外物，而意則像奔馬一樣，往往馳而不返，從而產生心為物役的現(xiàn)象，使人失去自身的主宰，迷失自我，不知本來面目。為了防止這種現(xiàn)象產生，就必須要“降心”，即降伏其心，“降心”即“煉心”。其又云：“道人修真煉心，一物不思量，如太虛止水，水之風息也靜而清，萬物照之燦然悉見；水之風來也動而濁，曷能鑒萬物哉？本來真性，靜如止水，眼見乎色，耳悅乎聲，舌嗜乎味，意著乎事，此數(shù)者續(xù)續(xù)而疊舉，若飄風之鼓浪也。”（《玄風慶會錄》，《道藏》第3冊，第389—390頁）經過“降心”和“煉心”，使心如太虛止水，不被外物所動，這樣就達到了“不動心”的境界。“煉心”是一個極為艱難的過程，丘處機云：“要離生滅。把舊習般般，從頭磨徹。愛欲千重，身心百煉，煉出寸心如鐵。放教六神，和暢不動，三尸顛蹶。事猛烈。仗虛空一片，無情分別。”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25冊，第838頁）需要經過“身心百煉”，方可達“寸心如鐵”的“不動心”之境。

       丘處機在磻溪和龍門苦修期間，為了煉心下過一番苦功，他自己曾經提到：“覷那幾個師家，?；巯嗝步詣僮约海彀l(fā)心下三年志，要煉心如寒灰。下十年志，心上越整理不下，自知福小，再加志，著一對麻鞋系了卻解，解了卻系，每夜走至十七八遭，不教昏了性子。后習至五十日不動心，真心常明，便似個水晶塔子。”5看到馬鈺、譚處端、劉處玄等在修行上勝過自己，丘處機下決心要用三年時間“煉心如寒灰”，但他修煉了十年還沒有成功，于是就拿一雙麻鞋拆了又打，打了又拆，每夜十七八次，最后終于達到了五十日不動心。為了煉心，丘處機還曾“搬石煉睡”，將一塊石頭從山下搬到山上，再從山上滾下來，然后再搬到山上，每夜來回無數(shù)次，期間多次死里逃生、死去活來，方達“不動心”之境。（《真仙直指語錄》卷下，《道藏》第32冊，第441頁）無論是拆系麻鞋，還是“搬石煉睡”，皆為丘處機煉心的方式，其最終目的就是達到“不動心”。
 

（二）虛心

       假若說“不動心”的主要目的是截斷外在事物對心的干擾，那么“虛心”則是為了去除心中已有的欲念與雜染。“虛心”之說，最早可以溯源于老子，《老子》第三章云：“圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。”老子所謂的“虛其心”，即是去除心中的欲念。因受老子影響，丘處機在詩詞中屢屢提到“虛心”，比如“虛心實腹唯求飯，待客迎賓不點茶”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第811頁），“日用孳孳為善者，虛心牢落且同塵”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第814頁），“直節(jié)自非凡草木，虛心真合道生涯”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第815頁），“遁跡潛行道，虛心不坐禪”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25冊，第826頁），等等。

       初生之時，心中虛空無點塵，距離人之本來面目不遠，但在后天環(huán)境的影響下，心中慢慢積累起各種欲望與雜念，使心脫離了虛空的狀態(tài)，因而喪失了本來面目。作為一種煉心的工夫，“虛心”首要的即是去除心中的各種欲望，丘處機云：“不見眼前欲，方知心上虛。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第830—831頁）又云：“學人既有入路，即宜退藏于密，直從念頭上洗刷。天理愈微，益見人心之難克；人欲將盡，復見天心之杳渺。”（《邱祖語錄》，《藏外道書》第11冊，第287頁）前面提到，“不動心”即是截斷外物對心的干擾，使心中不起欲望，但去除心中已有的欲望就需要“虛心”的工夫，只有除盡心中欲念，方可“復見天心”，即使心呈現(xiàn)出本來面目。除欲望之外，雜念也是阻礙本心呈現(xiàn)的障礙，必須要除盡。丘處機云：“清閑不在苦幽棲，心上無塵到處宜。”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25冊，第825頁）又云：“心中無雜念，境上得閑游。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第830頁）以上所說的“心上無塵”“心中無雜念”即“心虛”的狀態(tài)。

       對于未能徹底脫離塵世的全真道士來說，去除心中的欲望與雜念不是一件容易的事情，需要經過一個長期而又艱辛的過程。 丘處機云：“此真空也，難言難說，待爾心上除了一分功，除了十分有十分功，除了九千九百九分，只有一分不除，不名清凈，直須除盡，圣賢向汝心上校勘，自有真師來度。”（《真仙直指語錄》卷上，《道藏》第32冊，第436頁）“真空”即是心體虛空的狀態(tài)，要達到這種狀態(tài)，就要除盡心中欲念，只有徹底去除心中欲念，心才會不再受到內外干擾，達到“清靜”狀態(tài)，所以“虛心”的最終目的是為了達到“清靜”。而達到“清靜”是成仙證道的基礎，所以丘處機云：“蓋清靜則氣和，氣和則神王，神王則是修仙之本，本立而道生矣。”（《真仙直指語錄》卷上，《道藏》第32冊，第437頁）
 

（三）無心

       “不動心”和“虛心”并非“煉心”的最高境界，因為它們都還是“有心”。這個“有心”不僅體現(xiàn)在境界上，而且也體現(xiàn)在工夫上。從境界上講，“不動心”和“虛心”是心的兩種不同狀態(tài)，“不動心”是從動靜上講，“虛心”是從虛實上講，但不管從什么上講，這個心仍然不離方寸之間。從工夫上講，“不動心”是強行截斷外物對心的干擾，“虛心”是有意去除心中的欲念，皆是有為之法，而非無為之方。所以，達到“不動心”和“虛心”之后，還需要有進一步的“煉心”工夫，這就是“無心”。丘處機在詩詞中經常提到“無心”，比如“無心自得成長往，了一何須問大還”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，第813頁），“寂滅無心地，光明耀太虛”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第831頁），等等。因受到佛教影響，丘處機認同“法由心生”，他云：“道因無事得，法為有心生。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第831頁）又云：“道自無為顯，心因有法生。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25冊，第831頁）“法為有心生”與“心因有法生”即是佛教的“心生則種種法生，心滅則種種法滅”，6法因心生，心因法生，心法互生，無有窮止，只有“無心”方可達“自得”“寂滅”“無執(zhí)”之境。

       與“不動心”“虛心”一樣，“無心”既是境界，也是工夫。作為境界，“無心”即老子所說的“無為”“自然”，只有做到“無心”，方可達“如未孩之嬰兒”的狀態(tài)，這也就是人之本來面目。假若說“不動心”“虛心”因為“有心”，仍然屬于后天狀態(tài)的話，那么“無心”則是真性充分顯現(xiàn)的先天狀態(tài)，從這一意義上講，“無心”實際上就是“煉心”的最高境界。作為工夫，“無心”與“不動心”強行截斷外物對心的干擾不同，也與“虛心”有意去除心中的欲念有別，它不是刻意把抓，而是無為自得?！侗P山棲云王真人語錄》記載：“昔長春真人在山東時，行至一觀，后有坐圜者。其眾修齋次，有人覆真人言：“圜中先生欲與真人語。”真人令齋畢相見去。不意間，真人因出外，尋及圜所，以杖大擊其門數(shù)聲，圜中先生以為常人，怒而應之，真人便回。齋畢，眾人復請以相見，真人曰：“已試過也，此人人我心尚在，未可與語。”遂去之。”7“圜中先生”坐圜煉心，不與塵世相接，貌似達到了“清靜”的狀態(tài)，但因其“煉心”的方式乃刻意為之，仍屬“有心”，未達“無心”之境，所以丘處機一試，他便原形畢露，呈現(xiàn)出“人我心”。所以，全真道的“煉心”，除了在“靜處”修煉外，還需要在“鬧處”即事上磨煉，丘處機云：“塵勞見后，若做些小，亦是外行，不可尋他，不可避他，雖是應物，不可著他，雖有為而常無為，雖涉事而常無事，難處做過，乃是功行，靜處做好，鬧處做更好。”（《邱祖語錄》，《藏外道書》第11冊，第288頁）有意選擇“靜處”，逃僻世事，本身就是執(zhí)著，是有心有為之表現(xiàn)，只有“雖有為而常無為，雖涉事而常無事”，即以“無心”涉事，方是正途。

       丘處機心性論的核心內容無疑是“心空性見”，即通過煉心來呈現(xiàn)真性，而要達到“心空性見”，就必須經過由“不動心”“虛心”到“無心”的煉心過程。在這個過程中，三者之間并不是并列的，而是一個由外到內、由下到上的不斷遞進過程。“不動心”重在截斷外在事情對心的干擾，“虛心”則主要是清除心中的欲念，這兩種狀態(tài)的“心”仍屬于形下的存在；只有“無心”方能去除了一切執(zhí)著，真正實現(xiàn)“心空性見”。
 

       在全真道“三教合一”宗旨影響下，丘處機的心性論表現(xiàn)出以下特征：首先，丘處機區(qū)分道心與人心、道性與眾生性，并將道心與人心、道性與眾生性對立起來，這與宋代理學家區(qū)分天理與人欲、天命之性與氣質之性，以為天理與天命之性純然至善，而人欲與氣質之性是惡的來源，有異曲同工之妙，顯然是受到了宋代理學家的影響。其次，丘處機接受王重陽的思想，將道性或真性視為人之本來面目，將“心空性見”作為真性呈現(xiàn)的途徑，將苦行作為煉心的主要方式，這又是受到了佛教禪宗的影響。最后，丘處機以煉心作為修性的主要方式，以后天返先天作為修煉的主要指向，又具有顯明的全真道自身的理論特色?；谇鹛帣C在早期全真道中所具有的重要地位，其心性論對后世產生了深刻影響，無論是記載尹志平言論的《清和真人北游語錄》，還是反映王志謹思想的《盤山棲云王真人語錄》，皆深受丘處機心性論的影響。

 

 

注釋：

1、《邱祖語錄》，《藏外道書》第11冊，巴蜀書社，1992年，第285頁。

2、  丘處機：《磻溪集》卷一，《道藏》第25冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第811頁。

3、（金）王嚞：《重陽全真集》卷二，《道藏》第25冊，第701頁。

4、（元）移剌楚才編錄：《玄風慶會錄》，《道藏》第3冊，第389頁。

5、（元）玄全子集：《真仙直指語錄》卷下，《道藏》第32冊，第443頁。

6、（梁）真諦譯，高振農校釋：《大乘起信論校釋》，中華書局，1992年，第59頁。

7、（元）論志煥編次：《盤山棲云王真人語錄》，《道藏》第23冊，第725頁。