王陽明良知教確立后意論的變與不變
發(fā)表時間：2023-01-30 00:34:27 作者：張錦枝 來源：《中國哲學史》2022年第6期
王陽明良知教確立后意論的變與不變[1]
張 錦 枝
[摘 要]王陽明的意論經歷了幾次變化。其中，以平濠后至良知教確立的一段時期內變化最為精微。陽明良知教的確立說明陽明對知有一成熟的理解，同時，他對意以及意與知、物關系的理解有一新的進境。其主要的變化在于，對于知的理解從原先的心之已發(fā)轉變?yōu)樨炌ㄎ窗l(fā)已發(fā)，意由心之所發(fā)的表述轉變?yōu)橹袘?，由意定義知與物的學說在心知一體確立后轉變?yōu)橹獩Q定意。不變的是，工夫始終落實在心之已發(fā)上。由此產生的問題有，知行不能合一，誠意與致知作為第一義工夫的不確定，心與意的脫節(jié)，意在心、知序列中的凹陷等等。最終，這些問題要求析出陽明意的兩層含義，才能得以解決。
[關鍵詞]王陽明；良知；意；已發(fā)
晚年的王陽明在古本《大學》的基礎上，建立了良知作為本體的學說。為克服以朱子格物為向外探索的道問學路向，并修正自己早期主靜、中期以知為已發(fā)等割裂動靜內外的表達，陽明以良知為中心而展開的思想結構，突出“知”字，卻反過來與《大學》經文心、意、知、物的次第發(fā)生齟齬。最終，陽明不惜打破經文，重序心、知、意、物。由此，帶來一系列概念解釋和工夫論的問題，主要體現在兩方面：一是表達上的不周密，二是深層的義理不圓融。這些由知論建立帶來的問題，內在地要求陽明的意論推進一步，予以解決。
一、知先意后：良知教再變化純
正德十六年（1521年），王陽明最終確立良知教。[2]這一年陽明五十歲，五十而知天命，其論說的氣象與以往相比有很大不同，對良知的體會也更加圓融邃密。從現存的材料來看，陽明提出致良知話頭到確立良知教乃至于晚年理論精熟這一段時期，有三次完整地表述對心、意、知、物及其關系理解的記述。這三段材料時間上接近，比較集中而細致地展現了平濠以后陽明思想成熟過程中的執(zhí)著堅持與精微變化。
材料一、正德十四年陽明四十八歲，七月二十六日擒朱宸濠。八月，明水陳九川來南昌問學，陽明與之酬答。
先生曰：“耳、目、口、鼻四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指其心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。”[3]
材料二、正德十五年庚辰陽明四十九歲，在江西。六月，答羅欽順以書問學。
故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也；此豈有內外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言，謂之格，就知而言，謂之致；就意而言，謂之誠；就心而言，謂之正。（《全集》，第1405頁）
材料三、正德十六年辛巳，陽明五十歲，在江西。是年先生始揭致良知之教。自經宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂考三王，建天地，質鬼神，俟后圣，無弗同者。乃遺書守益曰：“近來信得‘致良知’三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。”[4]（《全集》第1411-1412頁）嘉靖四年，先生五十四歲在越，答顧東橋書信。
心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也，如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，則治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物；凡意之所在，無有無物者，有是意，即有是物，無是意，即無是物。物非意之用乎？（《全集》，第1429頁）
這三條文獻體現了陽明在江右和居越以后的兩次重要的思想推進。[5]龍場悟道以后的一段時間內，陽明針對他認為的朱子格物窮理是向外探求的工夫，提出向內的主靜功夫。其后，他意識到一味強調主靜工夫有喜靜厭動之弊，阻礙了行動，轉而推崇誠意為大頭腦的統攝工夫。平濠以后，陽明對心學體知不斷精進，主張良知學。陽明所謂格物是誠意之功。如果說，材料一中以意之靈明處定義知，以意之涉著處定義物，都是以意定義知和物，尚且將格物融攝在誠意之下，那么，材料二中，從理出發(fā)，心之發(fā)動為意，意之明覺為知，知之感應為物，這一完整的邏輯鏈條，已經完全滌除了以誠意為第一義工夫影響下以意定義知和物的情況，在知與物之間建立直接的關聯。從字面上看，似乎只是改變了對物的描述，從“意之明覺處”改為“明覺之感應”，而事實上是陽明對格、致、誠、正整個過程有一通貫的理解，義理更臻于精微。[6]誠意說的提出本來是在向外探求的格物和向內反思的靜坐的兩端取一個平衡，但過于強調意在內外關系中的溝通，甚至以已發(fā)之意定義心和知，易于導致以末求本。以“明覺之感應”謂物的這一說法更進一步取消了誠意論結構下，意為心之動必然帶來的物的動的屬性，而賦予物超越動靜的意義。因此，后來才有王龍溪說感應謂物不是動，心動于感應才是真的動的說法。這一微妙的變化，意味著之前很長一段時間內陽明標舉誠意的工夫來對治向外探求的格物的這種緊張感，終于不再以對抗的方式加以化解了。
陽明打通內外，認為修身、正心、誠意、致知和格物是一事，區(qū)別只是工夫的詳密不同。他提出“理無內外，性無內外，故學無內外。”（《全集》，第1405頁）隨之，格物就不僅僅是誠意工夫統攝下的向內探求，而是不分內外彼此，打通心、意、知的工夫。以明覺之感應為物代替意之涉著處言物，擺脫了物由意規(guī)定，主觀意識對于外部世界的籠罩[7]，采取我與物平等的態(tài)度。即，主動性并不只在我，而是物與我的互動；物由知而非意來規(guī)定。由此，陽明不僅回應了羅欽順批評他以格物為有外，也糾正了自己之前反觀內省，有一味向內的流弊。此外，材料二還回避了材料一中“欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理”，那種近似于甘泉“隨處體認天理”的說法。
從材料二對材料一的若干修正中可以看出，在不到一年的時間里，陽明的思想更加精熟。但這兩則材料都在致良知教確立以前，陽明在解釋中，仍然謹守《大學》心、意、知、物的次第和序列，不敢稍稍越雷池。更為重要的是，二者都是以意定義知。既然以主宰處言心，主宰之發(fā)動處言意，發(fā)動之明覺言知，則知之明覺是在意發(fā)動以后才能發(fā)揮作用。未發(fā)之中，知在何處？按照陽明的說法，知體意用，體用一源，未發(fā)即在已發(fā)之中，并不存在未發(fā)中無知覺的問題。但在表述上，這是材料一、二兩條的漏洞。此外，以意定義知，仍然有知覺由心發(fā)動之意來決定的意味。因而，在材料三中陽明予以徹底地修訂。他調整了《大學》心、意、知、物的次第，改為心、知、意、物，以知定義意。心是身之主，心之虛靈明覺是知，知應感而動是意。而且，他明確了有知而后有意，無知則無意。
這一番調整起到了一系列的效果：首先，密切了心與知的關系，點明良知就是心之虛靈明覺。這一點也是陽明在五十歲以后逐漸確立的，并且意義重大。進而，他由此進一步確立良知與天理的聯系。在《答舒國用》書信中，陽明曾提到“心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。”（《全集》，第212頁）但陽明點出心、知、理之同，并到此為止，沒有深究。其次，良知不分動靜、未發(fā)已發(fā)，時時在，時時主宰，應感而動時產生意。這也在陽明五十歲時，明確糾正知為心之所發(fā)，認為“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內外而渾然一體者也。”（《全集》，第72頁）《答陸原靜書》二這封書信已經力陳心無分動靜寂感和未發(fā)已發(fā)一體。反映在材料三中，既糾正了對未發(fā)之中良知明覺沒有表述的遺漏，同時也意味著陽明不再一味強調知覺是心之所發(fā)。再次，材料二中“明覺之感應”的物改為“良知應感而動”的意，物由材料一的意之涉著處推進為意之運用。材料三的物更接近材料一中對物的界定，意聯結了知與物的關系?？梢哉f，良知應感而動者是意，明覺所感應者為物。知是意之體，物是意之用，意在體、用之間。這些都說明陽明對于良知的體悟愈加成熟和自信，以至于他不憚于突破《大學》經文的約束，堅持己說。
王龍溪曾在《滁陽會語》中談陽明學問，“凡三變而始入于悟，再變而所得始化而純”[8]。再變而“始化而純”，“化”字值得玩味。陽明思想的再變化純，從三十七歲龍場悟道開始，到斥談主靜，第一步著力解決的是舍心外求的格物問題，陽明認為朱子格物說支離決裂，愈難而愈遠。于是，他提出誠意論作為第一義的工夫統攝駕馭格物工夫，使之內在化。如果說，平濠以前陽明尚且致力于與以物為外的說法相抗衡，平濠以后，隨著致良知學說的確立，陽明更加著力于內外一體，不再強調內外之別，轉而講求致知與格物為一，倡導知行并進。
二、知體確立帶來的新問題
從心意知物到心知意物的次第變化，解決了表述中未發(fā)無知覺和知由意顯的問題，但沒有根本厘清知與意的關系，反而由于知提升到本體而造成了一些其他的問題。典型的如，知而不行，對《大學》經文的解釋需要反復和循環(huán)，以及劉蕺山所指出的陽明思想中意在心與知中的凹陷等。
陽明的良知學說解決了朱子有知覺在而無知覺之說、隔斷性與知以及動靜工夫兩截的問題，但隨著知體的建立，陽明的意論如果仍然停留在朱子有善有惡之意的理解上，則必然產生知與意體用區(qū)隔的新問題。陽明所謂良知限定在知善知惡，而不包含好善惡惡之意。知是知善知惡之知，知知意之有善無惡，則知善知惡之知與有善有惡之意已然為二。這意味著，首先，虛靈明覺之良知應感而動，卻會發(fā)出有善有惡之意；其次，知作為異于意的主體可以判斷意的善惡，卻止于判斷，不能干涉意的善惡的發(fā)動，導致“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。”這固然說明良知作為心之本體在心之昏塞之時亦未嘗不在，恒照恒明。另一方面，既然吾心之良知明知不善之意發(fā)出，為何不能止之？吾心之良知可以知善知惡，卻不能將好善惡惡執(zhí)行下去，制其不發(fā)，只能意發(fā)而后為善去惡。這是陽明堅持已發(fā)工夫，沒有未發(fā)工夫的弊病。朱子未發(fā)涵養(yǎng)工夫的效驗即是在將發(fā)未發(fā)之際戒懼，防止不善念慮的發(fā)出。陽明未發(fā)已發(fā)一體和未發(fā)工夫的缺失導致心之虛明靈覺往往不能在已發(fā)之先發(fā)用，因為根本沒有已發(fā)之先，反而不能知行合一。
這一問題，荒木見悟稱之為“心學已發(fā)主義（嚴格說來是已發(fā)未發(fā)一體主義）”[9]，在陽明的思想框架下，一直沒有得到正視。陽明以動靜體用一體的思想掩蓋了他在未發(fā)之中沒有工夫的偏蔽。他反對主靜的理由是本體本來為靜，沒有必要更于靜中復求靜根。弟子倫彥式便因此有“學無靜根，感物易動，處事多悔”的困擾。陽明的回應是：“心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。”（《全集》，第203、204頁）其言動靜是超越動靜的靜和動，背后說明的其實是，知之體是無動無靜、超越動靜，知之用有動有靜，靜不可謂不是知之用。以心之動靜寂感一體為依據，在已發(fā)上用功體會未發(fā)之中，這是陽明主靜工夫轉變后一直所堅持的。陽明因提升心為本體，工夫不可著于本體之上，進而根據“體用一源”，中和一體，以已發(fā)工夫求未發(fā)。[10]這固然是陽明在朱子向外探求以格物和自己之前的主靜功夫之間取一個折衷的結果，然而不免矯枉過正，因噎廢食，易陷入了朱子在《仁說》中所批評的“專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味”[11]的情形。沒有未發(fā)工夫，而總是在應對已發(fā)狀態(tài)下，無本體立定，亦無以應對，更壞的情況可能是誤認情欲和情識為天理。
關于未發(fā)防范的問題，弟子陸澄與陽明有比較集中的書信討論。陸澄提出，如果工夫集中在已發(fā)上，不免于滅于東而生于西，不能斷絕病根；如果工夫用在刊落滌蕩于未發(fā)之先，則無所用力，反而有將迎之弊。盡管陽明回復說：“防于未萌之先，而克于方萌之際，此正《中庸》‘戒慎恐懼’，《大學》‘致知格物’之功。舍此之外，無別功矣。”（《全集》，第75頁）但是這一回答是含混的。《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，究竟如何可以防范于眾動未萌之先，陽明并未作說明。其實，陽明晚年理解的未發(fā)和已發(fā)是體用關系，而非時間先后的關系，他的思想結構中根本不存在沒有已發(fā)的未發(fā)狀態(tài)。良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不在良知之外。所以，他隨后就批評陸澄所謂“前念易滅，后念不生”的提法根本上是錯誤的。欲求欲念不生的想法本身就是將迎意必，是陸澄出于養(yǎng)生的自私自利的想法。在學理上，制念于未萌的想法是于原本寧靜的良知本體之外，別求一個寧靜。“前念易滅，后念不生”更是類似于佛教不起意念的說法。比較《傳習錄》上卷里陸澄記錄的陽明較早期的語錄，陽明講求本原工夫，主張養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)之中自然有發(fā)而中節(jié)之和，此時陽明的工夫論重心已經完全轉向已發(fā)工夫，不可能對陸澄提出的未發(fā)防范的困擾有一直接的解決。
如陸澄所說，工夫用在刊落滌蕩于未發(fā)之先，則無所用力。那么，針對無起無不起的良知本體，致知工夫亦是無所用力。因此，盡管知作為本體，要求致良知的本原工夫卻不能落在本原上，這導致誠意工夫與致知工夫關系也不明朗。陽明說：“凡人之為不善者，雖至于道理亂常之極，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不誠，而卒入于小人之歸。”（《全集》，第1112、1113頁）。這句話是說，因為致知不真，導致不能物格、意誠?！洞髮W問》中又說：“良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，茍不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。”這一句話則說明，正是不能以誠意去格物，才導致致知不能落實，與前一句因果相反。
我們在上一節(jié)分析過，陽明思想從心意知物發(fā)展到心知意物兩種次第的過程中，致知在格物這一點沒有變。而格物受誠意決定，這與陽明早期辯駁朱子的格物應受誠意決定，前后也是一致的。從本體上講，優(yōu)先性的次第是心、知、意、物。而從工夫上說，用的是知行并進的說法，知行并進正是以意統括的。從《大學問》和《傳習錄》下卷所記的表述上看，致知在格物，格物又需誠意，誠意又受致知決定，似乎構成了一種工夫論的循環(huán)，無法落實。
三、良知與意的兩層
這些問題的癥結可以在“天泉證道”中找到一些端倪。陽明對于德洪和龍溪二者都有所肯定，說“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。”（《全集》，第1442頁）這意味著陽明肯定了龍溪“四無句”對于本體的領悟，“意即是無善無惡之意”（《王畿集》，第1頁），同時倡導“有善有惡是意之動”?？梢姡柮麝P于意的意義有兩層。第一層涵義是心之發(fā)動，類似于駁雜而憧憧往來的念慮，所謂“有善有惡意之動”之意。第二層涵義是誠意，落實在誠，即陽明說著實用意去好善惡惡的誠意，是好惡的動力。誠意亦是無善無惡之意，即材料三稱意是“虛靈明覺之良知應感而動者”，較之材料一、二以意為心之發(fā)動或者主宰之發(fā)動而言，意隨順心之無善無惡，亦無有作好無有作惡。
多數情況下，陽明都是在第一層涵義上論意。比如陽明晚年著作《大學問》中：“蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之”云云。（《全集》，第1070頁）這里的意念發(fā)動就是有善有惡、憧憧往來的念慮。第二層涵義的意是恒能推致良知于事事物物，翻轉一念為善去惡的意欲，即誠意。陽明說：“著實去致良知，便是‘誠意’。”（《全集》，第94頁）這誠意是良知恒常之發(fā)見而為見在良知，使致良知不因個體氣質、階段和機遇的差別而受蔽泥，使人人實現成為可能。這與陽明在有些情況下所說的念、志具有同樣的意義。良知的運行周流不息，其動中有靜，靜中有動，表現為一念良知徹頭徹尾，無始無終，所謂前念不滅，后念不生。這良知一念便是生生誠意，不斷滅枯槁。只有揭示這一層之意的涵義，知體與意體為一，才能解決陽明提良知為本體造成的意在《大學》心、知序列中的凹陷問題。
此良知發(fā)見的恒常誠意也是知行合一的關鍵。陽明解釋《大學》“誠其意者，如惡惡臭，如好好色”一句，認為見好好色、聞惡惡臭是知，好好色、惡惡臭是行，來說明知行合一。這與他說“知是行的主意，行是知的工夫”，“行之明覺精察處便是知，知之真切篤行處便是行”等表達知行合一的語句意義并非同一。作為行的主意和明覺精察處的知是天德良知，而見好色、聞惡臭之知是見聞之知。好好色、惡惡臭是行，知好好色、知惡惡臭才是德性之知。因而，“見好好色、聞惡惡臭是知，好好色、惡惡臭是行”的說法證明的是聞見之知和德性之知合一，好好色、惡惡臭本身即是知行合一。正如陽明所說，“只好惡就盡了是非”（《全集》，第126頁），知是知非之知被包含在好善惡惡之意中，知行一體統一在意。第二層意義上的意超越了未發(fā)、已發(fā)的區(qū)分。陽明晚年強調已發(fā)工夫，心本身是虛明靈覺，其只有發(fā)而為知、情、意才有作用，陽明說真知即能真行。在見在良知尚不完善的情況下，除了惻隱、羞惡之情的偶爾推動，穩(wěn)定恒久的善意持續(xù)推動真行的產生，使善念的發(fā)動或善行的發(fā)生成為可能。
陽明對知與意的區(qū)分在于，“凡應物起念慮，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”（《全集》，第242頁）意包含了知，反過來，知是非卻不必然盡好惡，知是知非之知不能涵蓋好善惡惡之意。知僅僅是知是知非，并不包含好善惡惡。沒有意的推動，良知之知善知惡只能停留在知的層面。同時，意蘊含了行的意義。在知行關系中，陽明多次說知是行之始，但知而后不必然能行。就行而言，意才是行的真正開始。這不僅僅是在第一層意的意義上，講“一念發(fā)動處，便即是行了”（《全集》，第109、110頁），講欲食之心、欲行之心是行之始。進而，在意的第二層意義上，必能真切踐履之意才能稱之為誠意。意貫穿了行的始終?？梢?，知是行之始是建立在意是行之始的基礎上。意是知付諸行的關鍵。
雖然陽明在五十歲以后，屢次提及致知是第一義工夫，真正的落實仍然在誠意。陽明提到格致誠正是一件事，誠意作為第一義工夫被包蘊在致知中。如果說，第一層意義的意與知有所區(qū)隔，導致意之不誠，帶來知的未致和物的未格，那么，在第二層意義上，意是誠意，落實在誠，同時也是此無善無惡之意。陽明認為，盡管工夫初用時要著意好善惡惡，為善去惡，“這著實用意，便是誠意。”（119）但心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，又成刻意執(zhí)取，便不是廓然大公。著意好善惡惡本身就是好善惡惡的意，好善惡惡是良知本體之發(fā)用卻不至于過度而遮蔽本體，是“《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體”。（《全集》，第39頁）因而，誠意即是實實落落應感而動，即是格物。
值得注意的是，誠意是執(zhí)善固執(zhí)，卻不能刻意執(zhí)取。誠意因而是有而無的。從無善無惡心之體推出，意是明覺之良知應感而動者，亦是無善無惡之意。意類似于太虛無形之心體，一過而化，不費纖毫氣力。王龍溪《天泉證道記》中，陽明說：“蓋無心之心，則藏密；無意之意，則應圓；無知之知，則體寂；無物之物，則用神。”“無意之意”正是在此意義上講。無意之意，即是知之感應，物來順應，陽明所謂“意是明覺之良知應感而動者”。陽明后學對此有很多發(fā)揮。第二層意義的意既是恒有之誠意，也是無意之意，正如心體既是主宰，亦是無善無惡的。惟其如此，才不至于陷入無法落實的工夫論循環(huán)。
四、結語
陽明良知教確立前后的兩三年時間里，隨著對良知體認的純熟，其意論也發(fā)生微妙的變化。這變化的思想背景是陽明從針對朱子向外探求的格物，轉向對自身主靜工夫的反思，并轉變知是心之已發(fā)的看法，認為良知是貫穿未發(fā)已發(fā)的。從《大學》心意知物的次第到最終提良知為本體，改為心知意物的論述序列，隨之意由心來解釋變?yōu)橛芍獊斫忉專梢怙@變?yōu)橐庥尚亩?，回避了未發(fā)無知覺的問題。不變的是，陽明強調心動的一面，工夫仍然落在心之已發(fā)上。此外，以誠意為第一義的工夫改提致知為第一義工夫以后，實際上誠意作為第一義工夫被包蘊在致知之中，致知仍然要誠意去落實。
良知作為本體的確立和意論的滯后產生一系列問題。只有推出意的第二層涵義，才能使這一系列問題得到解決。此外，一以貫之的誠意還解決了工夫的間斷問題，實現了工夫的真切篤實。
意在知行、心物之間發(fā)揮著重要的作用。在第一層意義上，意的表層意義是心之發(fā)動，深層意義是感應；而陽明思想中潛在蘊含著意的第二層意義，意即是知，感應是發(fā)用和表現，因而也是無善無惡，無起無不起的。在這兩層意義上，意都統攝了知與行。就第一層意義而言，知作為本體，無起無不起，只能覺照，方其發(fā)動即成為意。意是知之發(fā)，同時，意也是行之始。在這一層面上，意統括知行，但尚不是知行合一。意欲溫凊、意欲奉養(yǎng)的意未必是誠意，只有將這行之始貫徹至終，實現出來才是誠意，才能達到知行合一。因此第二層意義的意是實現知行合一的關鍵。它是良知復歸于自我的自覺發(fā)用，融明覺精察和真切篤行于一體，本身即代表知行合一。意統攝知行的另一種更為精微的表達是心物合一。在陽明晚年，心物關系更多地表達為知物關系。意是虛靈明覺應感而動者，統合了知之覺和物之感，即知和行。物是心、知、意、物相通之物，在感應之幾上看，物是我與天地萬物一體的物。感應之幾說明意是感觸神應、心物一體相通的關鍵。因此，心無分于內外，物也無分于內外。物不僅僅是知觀照和意規(guī)定的物，也是規(guī)定所以為意和知的物。從物的視角而言，意之感應是隨順萬物，通其有無，利用出入，物各付物。
在陽明的思想結構下，意論保持了它的二重性，又呈現了與以往理學意論不同的特征，它貫通知、行與心、物，更為深密。陽明后學在此基礎上發(fā)展出主意論。主意論的出現，表面上是陽明學脈絡中的歧出，實則陽明學發(fā)展的必然。
注釋：
[1] 本文系國家社科基金一般項目“宋明理學意的哲學思想研究”（20B2X063）階段性研究成果。本文的寫作得到浙江大學人文高等研究院的支持，謹致謝忱。
[2] 關于陽明良知教確立的確切時間，學界有幾種不同的意見。束景南認為正德十四年為陽明體貼“良知”覺悟之年。陳來指出，需要區(qū)分良知的基本思想何時形成與致良知話頭何時揭示二者，認為提出陽明致良知宗旨的確立時間是庚辰辛巳，更傾向于正德十五年。錢德洪在《陽明先生年譜》中提出正德十六年陽明始揭良知教。錢德洪于正德十六年九月率侄及余姚士子受學陽明，比陽明確立良知教略晚。但作為陽明晚年弟子，“守仁在越七年，德洪自歸省外，無日不侍左右”（何遠喬，《錢德洪傳》，《徐愛 錢德洪 董沄集》，第396頁）切近請益機會多，不僅熟稔陽明晚年的思想進展，對陽明畢生學、教各三變的刻畫亦應有陽明自述的可能。本文采用錢德洪說。
[3] 王守仁：《王陽明全集》，上海世紀出版股份有限公司、上海古籍出版社，2014年，第103頁。以下文中注簡稱《全集》。
[4] 按照束景南的考證（《長編》，第1383頁），今存《大學古本序》并非作于正德十三年戊寅，而是定稿于正德十六年。對照羅欽順結語云“乃若致知，則存乎心；悟致知焉，盡矣。”（《困知記》三續(xù)）與今本《大學古本序》完全吻合，則今本《大學古本序》并未如羅欽順所言“于格物更不提起”。
[5] 岡田武彥認為，陽明的格物學說最早可以溯源到陽明十七歲練習書法時在意上用功。（《王陽明與明末儒學》，第43頁）關于心、意、知、物的說法，在陽明主張誠意學說的時期已經有類似表述。比如，他在四十五歲前談到“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”（《王陽明全集》，第6頁）但此時知為意之體、物為意之用的說法尚未提出。
[6] 據《傳習錄》上冊所記，陸澄提出：“身之主為心，心之靈明為知，知之發(fā)動為意，意之所著為物。”（《王陽明<傳習錄>詳注集評》，第63頁）陽明當時肯定說：“亦是。”陶潯霍注曰：“‘亦是’云者，蓋先生之意，謂心之發(fā)為意，意之本體為知，意之所著為物也，方與《大學》之序合。”陶潯霍所注不是。陸澄正德九年（1514年）就學陽明，彼時陽明尚未有良知學說，并無“意之本體為知”一說。陽明雖覺陸澄次第有不合，但義理可通。陽明曾說“曰仁沒，吾道亦孤，致望原靜者不淺。”（《明儒學案》，第295頁）可見，陽明很重視與陸澄的問答，亦從中獲得不少啟發(fā)，但當時對陸澄所言無切身體會。良知學說確立后，陽明重提陸澄之序列，意義卻不盡相同。
[7] 陳來：《王陽明晚年思想的感應論》，《深圳社會科學》2020年第2期。
[8] 王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2007年，第33頁。
[9] 荒木見悟對這種已發(fā)主義持很贊賞的態(tài)度：“在主客彼我的感應時，高揚生命，根據客觀界的生態(tài)，心不斷地努力成長發(fā)展。通過與對象切實地接觸搏斗，人可以創(chuàng)造發(fā)現自己潛能的契機，激發(fā)自我改造的意欲。自我的擴張與外界的周流變化成為一體，實現整體的充足發(fā)展，而這不過是良知獨用的一環(huán)。這里體現了心學已發(fā)主義（嚴格說來是已發(fā)未發(fā)一體主義）的巨大魅力。”（荒木見悟著，申緒璐譯稿《陽明學的后退——荒木見悟先生論聶雙江的思想》）
[10] 張錦枝，《本體上著工夫——從朱子到明末工夫論的一項轉進》，《哲學分析》2020年第5期。
[11] 朱熹：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，第3281頁。