坤復說辨：朱子論未發(fā)時心之知覺
翟奎鳳 | 文
作者簡介
翟奎鳳，安徽亳州人，山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授、博士生導師。教育部青年長江學者、山東大學杰出青年學者。研究主題為“中國哲學經(jīng)典、范疇及其現(xiàn)代價值”，尤以儒家哲學、周易哲學為特色特長，在先秦哲學、宋明理學、近現(xiàn)代儒學和國學領域有較為深入研究，旁涉道家與佛學。
摘 要：朱子提出心統(tǒng)性情的思想后，強調內心知覺及主敬的工夫貫穿未發(fā)、已發(fā)。涵養(yǎng)未發(fā)的主敬工夫，體現(xiàn)在心中沒有具體的思慮內容，但能知覺的心體虛明不昧。朱子在40歲時認為未發(fā)時的知覺炯然不昧，相當于復卦一陽初起之象。60歲時，朱子又認為至靜時只有能知覺者，而無所知覺者，這相當于坤卦不為無陽之象，而不是復卦之象。一些學者認為晚年朱子否定了其先前以未發(fā)為復的看法，轉而主張以未發(fā)為坤。實際上，在晚年朱子的論說中，以坤為未發(fā)與以復為未發(fā)都有出現(xiàn)。晚年朱子主張一種動態(tài)的未發(fā)，此未發(fā)有能知覺者，同時有耳目見聞，甚至可以有形體運動。這就把儒家涵養(yǎng)未發(fā)的主敬工夫拓展到日常生活中，可以隨時隨地做工夫。對于朱子未發(fā)知覺與坤復關系的問題，中國儒者沒有太多關注，但是朝鮮王朝時期的韓國儒者對此爭論不休，相關討論長達二百年之久。
中國哲學發(fā)展到宋明理學時期，“知覺”成為一個重要的哲學問題。在先秦經(jīng)典中，并無“知覺”一詞， 但是有意思相近的表述。孟子曾引伊尹的話說：“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《孟子·萬章上》），此“先知”“先覺”可謂是“知覺”一詞的先導，北宋程頤對此解釋說：“知是知此事，覺是覺此理。”（《二程集》上冊，第196頁）依程子的解釋，此“知”“覺”有知性、理性的意思?！盾髯?middot;王制》中說“禽獸有知而無義”，這里的“知”近于狹義的感官“知覺” 。
對于“知覺”問題，北宋張載、二程有所提及，如張載說：“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》）；程顥說：“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。”（《二程集》上冊，第33頁）蘇季明與程子討論未發(fā)之靜時也曾論及知覺問題。但總體上看，他們對“知覺”只是偶有論及，還尚未將其作為一個重要問題來展開討論。程門弟子對知覺問題有較多關注，如謝良佐常以知覺訓仁。朱子在這些論說的基礎上，對知覺問題有大量論及。知覺是朱子對人心功能的基本理解，陳來認為“在朱熹哲學中，心的主要意義是指知覺”，而“朱熹所說的‘知覺’應有廣狹不同意義。狹義的知覺指人的知覺能力，即精神，也就是能知能覺”，“廣義的知覺則不僅指人的知覺能力，而且包括人的具體知覺，即知覺能力的具體運用。作為思維活動，既包括感覺，也包括思維，人的心理活動統(tǒng)被視為‘知覺’”。（見陳來，2010年，第248-249頁）朱子哲學中的知覺問題相當復雜，它比現(xiàn)代語境下的知覺一詞在內涵上要深刻，在外延上也更為寬泛；它包含了今天所說的感性、知性、覺性，甚至理性精神，既關聯(lián)著認識論，也關聯(lián)著修養(yǎng)論、境界論。
陳來先生在《論朱子學“未發(fā)之前氣不用事”》一文中強調要跳出單純的問題研究、概念研究，以語詞、概念與問題相結合的研究，來開展對朱子哲學與近世東亞理學史的哲學思想研究。（見陳來，2022年）未發(fā)知覺問題可以說正是體現(xiàn)了這種語詞、概念與問題相結合的研究。朱子40歲時以復卦一陽來復表示未發(fā)時知覺不昧，60歲時又以坤卦不為無陽表示知覺不昧。明清以來，中國學界對此少有關注和深究，而朝鮮王朝時期的韓國儒者則圍繞此問題展開了長達兩百年的爭論。
在朱子學體系中，未發(fā)、已發(fā)說與心統(tǒng)性情的思想緊密關聯(lián)。朱子心統(tǒng)性情的思想是在張載影響下，同時反復參證程子相關說法的基礎上提出的。程頤在《與呂大臨論中書》中說：“心一也，有指體而言者（‘寂然不動’是也），有指用而言者（‘感而遂通天下之故’是也），惟觀其所見如何耳。”（《二程集》上冊，第609頁）這段話對朱子影響很大。心之寂為體為未發(fā)，心之感為用為已發(fā)，《遺書》卷十八所載程子與蘇季明的對話中也論及未發(fā)、已發(fā)問題。蘇季明問喜怒哀樂“未發(fā)之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，何也”，程子說：“善觀者不如此，卻于喜怒哀樂已發(fā)之際觀之。賢且說靜時如何？”蘇季明說：“謂之無物則不可，然自有知覺處。”程子回答說：“既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說‘復其見天地之心’，皆以謂至靜能見天地之心，非也?！稄汀分韵旅嬉划?，便是動也，安得謂之靜？”又問“莫是于動上求靜否”，程子回答說：“固是，然最難。釋氏多言定，圣人便言止。……如人君止于仁，人臣止于敬之類是也。《易》之《艮》言止之義曰：‘艮其止，止其所也。’”（見《二程集》上冊，第201頁）對這段話的解讀，古來頗有爭議。從程子的回答來看，他的主張應該是未發(fā)之靜時沒有知覺，因為知覺屬于動，他同時認為據(jù)復卦之義，見天地之心為動而非靜。然而，朱子在1169年己丑之悟確立心統(tǒng)性情思想后，利用程子此說，發(fā)揮出一套獨特的寂感動靜說，并從主敬修養(yǎng)論上以復卦論未發(fā)（靜中動）、艮卦論已發(fā)（動中靜）。
在朱子看來，心（知覺）為一身之主，無間于語默動靜、未發(fā)已發(fā)，主敬的工夫皆貫穿于其中。1169年，朱子40歲，他在答張栻的信中說：
蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以“見天地之心”也；及其察也，事物紛糾而品節(jié)不差，是則動中之靜，艮之所以“不獲其身，不見其人”也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。（《朱子全書》第21冊，第1419頁）
存養(yǎng)未發(fā)時，思慮未萌（靜），但其中知覺不昧（動），此靜中之動，可以對應復卦之象，與《復·彖傳》所說“復其見天地之心乎”的義理契合。已發(fā)省察時，事物紛糾（動），但發(fā)而中節(jié)、井然有序（靜），此動中之靜，可以對應艮卦卦象，與《艮·卦辭》“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人”之義理契合。心（知覺）主于靜中之動，為寂而常感；主于動中之靜，為感而常寂。前者為致中的工夫，后者為致和的工夫，仁體周流，中和貫通。朱子認為涵養(yǎng)未發(fā)、靜養(yǎng)的工夫，并不是佛家閉目靜坐、遠離事物。朱子在信中還強調其“以復為靜中之動者，蓋觀卦象便自可見。而伊川先生之意似亦如此”（同上，第1420頁），他承認此發(fā)揮本于程子之意，但也用了“似”字，而沒說得那么絕對。實際上，這更多是朱子自己的發(fā)揮，程子本意未必或并非如此。
寂而常感，感而常寂，中國佛教典籍也常說“寂而常照”“照而常寂”，兩者思想旨趣有相通處。寂感之語出自《易傳·系辭上》:“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，此“寂然不動”“感而遂通”之寂感說是宋明理學的重要話語，周敦頤在《通書·圣第四》中就說：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也”；二程在理學討論中很多地方引用《易傳》這段話，而且以寂然不動為未發(fā)之中、感而遂通為已發(fā)之和。朱子在中和問題上更是大量論及寂感之說。1171年朱子還著有《易寂感說》一文，主張寂感一如，體用一源，寂中有感，感中有寂，無論在時間上還是空間上，寂感都不能獨立存在，但于未發(fā)時可以見已發(fā)之體，于已發(fā)時見其未發(fā)之用。
1169年，朱子還寫下《程子養(yǎng)觀說》《與湖南諸公論中和第一書》《已發(fā)未發(fā)說》，其中所闡述的思想與上面答張栻所論基本一致。如《程子養(yǎng)觀說》中說：“方其未發(fā)，必有事焉，是乃所謂靜中之知覺，復之所以‘見天地之心’也。及其已發(fā)，隨事觀省，是乃所謂動上求靜，艮之所以‘止其所’也。然則靜中之動，非敬其孰能形之？動中之靜，非敬其孰能察之？”（《朱子全書》第23冊，第3269頁）靜中知覺不昧，即天地之心，此時心性渾融，天地之心在本心顯露。
答敬父書所謂復、艮二卦，亦本程子之意，而擇之疑思慮未萌者是坤卦事，不應以復當之。予謂此乃《易傳》所謂無間可容息處。夫思慮未萌者固坤也，而曰知覺不昧，則復矣。此雖未為有失，而詞意有未具。擇之之疑雖過，然其察之亦密矣。（《朱子全書》第24冊，第3636頁）
“敬父”即“敬夫”，“敬夫”是張栻的字。這里朱子明確肯定其論復、艮二卦是“本程子之意”。“擇之”即朱子弟子林用中。林用中對以未發(fā)知覺為復卦之象表示懷疑，他認為思慮未萌時當是坤卦純靜的狀態(tài)，不應關聯(lián)到復卦。朱熹認為，坤、復之間是連續(xù)的，沒有間隔，靜中有動，“知覺不昧”，否則就會淪為佛家沒有生氣之空寂。朱子這里維護了其未發(fā)知覺為復卦的觀點，但也表示自己的看法在詞意表述上也是有不夠貼切之處。邵雍《擊壤集·冬至吟》說：“冬至子之半，天心無改移。一陽初起處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖犧。”（《邵雍集》，第489頁）朱子對這首詩很欣賞，認為于此詩可見邵雍有“振古豪杰”之氣象。（見《朱子全書》第16冊，第2395頁）在論復卦時，朱子常結合邵雍這首詩來發(fā)揮，如說“冬至方是結算那一陽，冬至以后又漸生成二陽，過一月卻成臨卦。坤卦之下，初陽已生矣”，“正是及‘子之半’，方成一陽。子之半后，第二陽方生。陽無可盡之理，這個才剝盡，陽當下便生，不曾斷續(xù)。伊川說這處未分曉，似欠兩句在中間，方說得陰剝陽生不相離處。”（《朱子全書》第16冊，第2386-2387頁）朱子的意思是，冬至為復卦，不是說這時候一陽才開始生長，而是到冬至時一陽已經(jīng)生成（坤卦之下，初陽已生），過了冬至，二陽開始生長，漸成臨卦。這樣來看，剝、復之間不存在坤卦為零的狀態(tài)，“復之一陽，不是頓然便生，乃是自坤卦中積來……以此便見得天地無休息處。”（同上，第2387頁）朱熹認為“伊川說這處未分曉”，又說“只伊川說，欠得幾句說漸消漸長之意”（同上，第2386頁），在他看來，程頤的表述還未能很好地揭示出這種“不曾斷續(xù)”“無休息處”的狀態(tài)。所謂“伊川說”當是指程頤論剝卦上九時所說“剝盡于上，則復生于下”（《二程集》下冊，第816頁），如此表述按說也并無問題，但容易給人這種誤解，即要等到剝卦上爻陽氣消盡之后，復卦之一陽才開始生長，如此，邏輯上就存在一種坤卦純陰為零的狀態(tài)，而朱子就試圖消除這種純陰之零的狀態(tài)，強調“坤卦之下，初陽已生”，其間“微微一線路過，因而復發(fā)耳”（《朱子全書》第16冊，第2389頁）。
朱子強調天地以生物為心，天地之心在春夏秋冬皆有顯現(xiàn)，但是在冬至時天地之心顯得尤為親切光鮮：“蓋萬物生時，此心非不見也，但天地之心悉已布散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能于此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復時萬物皆未生，只有一個天地之心昭然著見在這里，所以易看也。”（同上，第2391頁）坤復之論，是就卦氣時令說而言，這有宇宙論色彩，此時天地之心更多通過陽氣、生物來表現(xiàn)自己。而朱子論未發(fā)之知覺，這是講主體心性論、修養(yǎng)論，實際上更適合以體用論或寂感說來表述。兩者在結構上、性質上有些不相類。
朱子在以復卦表示靜中之動的主敬修養(yǎng)時，多次強調這是本程子之意。1169年，朱熹在《與湖南諸公論中和第一書》中也強調“程子之答蘇季明，反復論辨，極于詳密，而卒之不過以敬為言”（《朱子全書》第23冊，第3131頁）。然而，到了60歲作《中庸或問》時，他對程子與蘇季明問答這段文獻中記錄的不少語句的可靠性、真實性產(chǎn)生了強烈懷疑，認為“其答蘇季明之后章，記錄多失本真，答問不相對值”，“大抵此條最多謬誤，蓋聽他人之問，而從旁竊記，非惟未了答者之意，而亦未悉問者之情，是以致此亂道而誤人耳”。（《朱子全書》第6冊，第561-562頁）這與40歲時的基本肯定態(tài)度發(fā)生了很大翻轉。朱子在《中庸或問》中又說：
其言靜時既有知覺，豈可言靜？而引《復》以動見天地之心為說，亦不可曉。蓋當至靜之時，但有能知覺者，而未有所知覺也。故以為“靜中有物”則可，而便以“才思即是已發(fā)”為比則未可；以為《坤》卦純陰而不為無陽則可，而便以《復》之一陽已動為比則未可也。（同上，第562頁）
這段話不太好理解?；氐匠填U與蘇季明對話的文本來看，程子問蘇季明未發(fā)之靜時如何，蘇季明說“謂之無物則不可，然自有知覺處”，程子回答說：“既有知覺，卻是動也，怎生言靜？”這里《或問》所說“其言靜時既有知覺，豈可言靜”顯然是對程子這句話的轉述。既然“有知覺”是“動”，不是未發(fā)之靜，而程子又“引《復》以動見天地之心為說”，朱子認為這句話語義不可曉。朱子這里把“知覺”分“能知覺”與“所知覺”，認為至靜未發(fā)時有能知覺者，無所知覺者。程頤認為未發(fā)之前“謂之靜則可，然靜中須有物始得”，朱子這里認為“靜中有物”之“物”是“有能知覺者”。“能知覺”沒有具體內容，不是“思”，因此有“知覺”不等于有“思”之已發(fā)。坤卦純陰而不為無陽，這是未發(fā)之靜象，“不為無陽”應該還是指“能知覺者”，為“靜中有物”之象。
1197年，朱子68歲時，在《答呂子約》信中表達了與《中庸或問》非常相近的看法：
至靜之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事，此于《易》卦為純坤不為無陽之象。若論復卦，則須以有所知覺者當之，不得合為一說矣。故康節(jié)亦云：“一陽初動處，萬物未生時。”此至微至妙處，須虛心靜慮，方始見得。若懷一點偏主強說意思，即方寸之中先自擾擾矣，何緣能察得彼之同異邪？（《朱子全書》第22冊，第2221頁）
這里以坤卦純陰不為無陽，為只有能知覺者而無所知覺者；而復卦為有所知覺者。復之一陽、“有所知覺”是否就是已發(fā)不再屬于未發(fā)呢？似乎可以順推出此種結論。清代王懋竑就認為朱子“以靜中知覺為復”的觀點，“后來改之”（見《朱子全書》第27冊，第433頁）；清代陳法也認為朱子據(jù)程頤“以靜中知覺為復”的觀點是“未定之說”，“論復卦則須以有知覺者當之，其義為精矣”。（見陳法，第73頁）
朱子《答呂子約》信中仍然引到邵雍《冬至吟》中的“一陽初起處，萬物未生時”，那么此句是不是表示已發(fā)呢？晚年朱子對此多有論說，他認為“此在貞、元之間，才見孺子入井，未做出惻隱之心時節(jié)”（《朱子全書》第16冊，第2395頁），復之卦象介于貞與元、無與有之間，“才見”表示目有見，但尚未表現(xiàn)為情感（惻隱）。朱子又說此為“怵惕惻隱方動而未發(fā)于外之時”，“欲動未動之間，如怵惕、惻隱于赤子入井之初，方怵惕、惻隱而未成怵惕、惻隱之時”。（同上，第2395-2396頁）這些也基本上都是朱子60歲以后的語錄，就此而言，復卦“一陽初動，萬物未生”“欲動未動之間”仍屬于未發(fā)，此時有知覺對象，但無情感（喜怒哀樂）表現(xiàn)。1191年，陳淳在與朱子的信中說：“靜中之知覺，伊川以復言之，乃其未發(fā)者也。然先生《復卦贊》曰：‘生意闖然，具此全美。’又曰：‘有茁其萌，有惻其隱。’又似有生意，何也？常思之，群陰固蔽之中，一陽之萌，生生之心就本位上已略萌出其端，但未到發(fā)達出于外耳。是所謂闖然者，在人則為萬事沉寂之際，其中虛靈知覺，有活物者存，即此便是仁者生生之心，就生體已微露出其端矣，但未到感動出于外耳。是所謂有茁其萌者，與伊川說無異。惻隱則又在茁萌已后，乃已發(fā)見處，達而為惻隱也。”（《朱子全書》第23冊，第2746頁）就此而言，陳淳似未注意到《中庸或問》中朱子對程子以復言靜中知覺的質疑。總體上看，他對復卦與未發(fā)知覺、生生之心的詮釋，及以“茁萌”為“未到發(fā)達出于外”、“惻隱”為已發(fā)的講法也本于朱子之說。朱子在回信中沒有直接否定以復卦論未發(fā)知覺，但說“茁萌惻隱，卻是正指初發(fā)處”（同上，第2747頁），似又以復卦一陽為已發(fā)?？磥?，此問題非常微妙難辨。
在《中庸或問》論及未發(fā)與坤復關系的語境中，朱子強調：“蓋未發(fā)之時，但為未有喜怒哀樂之偏耳，若其目之有見，耳之有聞，則當愈益精明而不可亂，豈若心不在焉，而遂廢耳目之用哉？”（《朱子全書》第6冊，第562頁）“未發(fā)”是指沒有喜怒哀樂，但可以有見聞。1197年在《答呂子約》信中，朱子也強調未發(fā)時無喜怒哀樂，但耳有聞、目有見、心有知。他說：
蓋心之有知與耳之有聞、目之有見為一等時節(jié)，雖未發(fā)而未嘗無；心之有思乃與耳之有聽、目之有視為一等時節(jié)，一有此則不得為未發(fā)。故程子以有思為已發(fā)則可，而記者以無見無聞為未發(fā)則不可。若苦未信，則請更以程子之言證之。如稱許渤持敬，而注其下云：“曷嘗有如此圣人？”又每力詆坐禪入定之非，此言皆何謂邪？若必以未發(fā)之時無所見聞，則又安可譏許渤而非入定哉？此“未發(fā)”“已發(fā)”之辨也。（《朱子全書》第22冊，第2223頁）
若必以未有見聞為未發(fā)處，則只是一種神識昏昧底人，睡未足時被人驚覺，頃刻之間，不識四到時節(jié)，有此氣象。圣賢之心湛然淵靜、聰明洞徹，決不如此。若必如此，則《洪范》五事當云貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞乃為得其性，而致知居敬費盡工夫，卻只養(yǎng)得成一枚癡呆罔兩漢矣。（同上，第2235頁）
朱子這里對“知”與“思”、“聞”與“聽”、“見”與“視”作了區(qū)分，有知、有聞、有見而無喜怒哀樂，這也屬于未發(fā)，此時知覺不昧，雖有見聞但不著于外在事物，此時理氣、心性是渾融的。而一旦心有思、目有視、耳有聽則屬于已發(fā)，此時意識有具體對象性，著于外，有主客二分性。《二程遺書》卷三載：“許渤與其子隔一窗而寢，乃不聞其子讀書與不讀書。先生謂：‘此人持敬如此。’（曷嘗有如此圣人）”（《二程集》上冊，第65頁）朱子認為此種所謂不見不聞之修養(yǎng)，貌似持敬，實際上是癡呆漢。朱子這里對佛家坐禪入定予以批評，言下之意是絕不能將其作為儒家常規(guī)的涵養(yǎng)未發(fā)的修養(yǎng)工夫?！渡袝?middot;洪范》“五事”指“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿”，朱子反用其義，意思是如果認為未發(fā)一定是未有見聞，那么，人的心知耳目功能就會鈍化。儒家持敬涵養(yǎng)未發(fā)的修養(yǎng)工夫會使耳目之用更加精明，而不是相反。朱子還批評呂子約“硬說‘寂然不動’是耳無聞，目無見，心無思慮，至此方是工夫極至處”，認為他“至死不曉，不知人如何如此不通”。（見《朱子全書》第18冊，第3857-3858頁）那么，此種有見聞而無喜怒哀樂的未發(fā)，如果配合卦象的話，是坤卦、復卦還是別的卦象合適呢？顯然，坤卦只有能知覺而無所知覺，應不屬于此種未發(fā)。如果比附的話，應該是復卦。朱子也未如此明說，但古朝鮮的一些儒者就將此有“動”的未發(fā)比為復卦。
在《中庸或問》《答呂子約》信中，朱子實際上也未明確說復卦一陽之動就是已發(fā)之象。而且他晚年仍有以復卦為未發(fā)的不少言論。在陳淳所記朱子60歲以后的一條語錄中，朱子評論程頤“既有知覺，卻是動”的觀點時說：“未發(fā)之前，須常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，則道理何在？成甚么‘大本’？”（《朱子全書》第17冊，第3246頁）“醒”即不昏聵，朱子也借用佛家“常惺惺”來講內心清醒的狀態(tài)。常醒也是一種知覺，知覺為動，但是朱子認為“知覺雖是動，不害其為未動”，“下面說‘復見天地之心’，說得好。復一陽生，豈不是動”。（同上）當學生以“一陽雖動，然未發(fā)生萬物”來理解未發(fā)知覺之動“不害其為未動”時，朱子還對此表示了肯定。（見同上）
朱子于68歲論靜時存養(yǎng)、動時省察時仍說“其靜時，思慮未萌，知覺不昧，乃《復》所謂‘見天地之心’，靜中之動也。其動時，發(fā)皆中節(jié)，止于其則，乃《艮》之‘不獲其身，不見其人’，動中之靜也”（《朱子全書》第16冊，第2049頁），這與1169年答張栻信中的表述完全一致。朱子還說：
伊川言“一陽復于下，乃天地生物之心”一段，蓋謂天地以生生為德。自“元亨利貞”乃生物之心也。但其靜而復，乃未發(fā)之體；動而通焉，則已發(fā)之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣，然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發(fā)育之始，天地生生不已之心于是而可見也。若其靜而未發(fā)，則此之心體雖無所不在，然卻有未發(fā)見處。此程子所以以“動之端”為天地之心，亦舉用以該其體爾。（同上，第2392-2393頁）
這條材料為程端蒙所錄，也是在朱子50歲之后。這也是以未發(fā)為復，未發(fā)之體可謂生生之仁體。因此，我們又很難說朱子晚年因主張以坤為未發(fā)，就放棄了復為未發(fā)說。于此，可見朱子學一些問題的復雜性。朱子對這些不同說法并沒有作統(tǒng)一明確的解釋。
未發(fā)為坤還是為復，這在中國明清儒學史上并未引起太多討論，然而朝鮮王朝時期的儒者卻對此問題展開了長達兩百年的爭論。朝鮮王朝中期大儒宋時烈（1607-1689年）較早關注到朱子學的這一問題，他對朱子未發(fā)知覺坤復之說有反復討論，觀點也多次變化，田愚艮齋認為其主張“蓋四變而后始定焉”（田愚，第241頁）。
1639年7月，宋時烈在答權思誠的信中說：“朱子之意，固以未發(fā)含已動而言也。然非謂必待其已動而后為未發(fā)也。雖是已動，固無害于為未發(fā)也。此蓋動靜相含、陰陽互藏之理也。大抵未有聞見，而但有能聞見者，是坤不能無陽之象也。已有聞見而未有喜怒者，是陽著窮泉而寒威閉野之象也。既有聞見而喜怒已形者，‘乾道變化，各正性命’之象也。”（宋時烈，第109冊，第252-253頁）宋時烈以能知能覺、未有聞見為坤卦不能無陽之象，以“已有聞見而未有喜怒者”為復卦之象，兩者均為未發(fā)，而有聞見喜怒為已發(fā)。同年10月，宋時烈在答權思誠的信中也強調：“蓋《或問》固以至靜之中，未有知覺而但有能知覺者配純坤矣。然未有思慮而但有知覺者，固可以配復，而同為未發(fā)之境界矣”。（同上，第254頁）這里“有知覺者”當指有見聞，“未有思慮”即“未有喜怒”，宋時烈以此為復卦所表示的未發(fā)之義。這是第一變。
1642年在答權思誠的信中，宋時烈又改變了看法：“坤復俱屬未發(fā)，朱子屢言之。至于所記《論性答稿》，自謂論定之后，而其說亦然。但《中庸或問》則不如此。當以《中庸》為正者，泰叔說，似得之。”（同上，第257頁）這里宋時烈傾向以《中庸或問》未發(fā)為坤為定論，認同“泰叔”（金克亨）的說法，但宋時烈此時也似乎并未認為晚年朱子以復卦為已發(fā)。這是第二變。
但是1678年宋時烈在答尹拯的信中，他又回到了最初的看法，以坤復俱屬未發(fā)，他說：“坤與復，雖有陽氣未動已動之殊，而俱在大冬之中；心雖有未有知覺、已有知覺之別，而皆不涉于喜怒，故俱在未發(fā)之前。然細分之，則但有能知覺而未有所知覺，正如坤卦不為無陽而猶未至于一陽初動，故于《中庸或問》屬之于坤。至于已有知覺則稍有動底苗脈，故屬之于復。然皆未涉于喜怒，故均謂之未發(fā)。”（宋時烈，第112冊，第23-24頁）這是第三變。與1639年的說法相比，表述上略有不同的是，這里未發(fā)之復不說“無思”“無喜怒”，而說“稍有動底苗脈”。“苗脈”為未發(fā)之說也本于朱子所說：“湛然清明時，此固是仁義禮智統(tǒng)會處。今人說仁，多是把做空洞底物看，卻不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在里許，只是未發(fā)動。及有個合親愛底事來，便發(fā)出惻隱之心；有個可厭惡底事來，便發(fā)出羞惡之心。”（《朱子全書》第16冊，第1916頁）可見，“苗脈”之說在朱子這個語境中為未發(fā)之義。
第四變見于宋時烈去世前幾年仍在修訂的《朱子大全札疑》，其中說“《或問》之說似是晚年定論也”（見任靖周，第536頁），這又回到以《中庸或問》為代表的未發(fā)知覺為坤說。任靖周認為宋時烈《札疑》“以《或問》為正，而以復屬已發(fā)，乃尤老（宋時烈）晩年正論也”（同上）；田愚艮齋也強調，《朱子大全札疑》“乃尤翁（宋時烈）用了許多精力，費了許多歲月，而與黃江三洲群賢，合并而修改之者矣，則非一時書牘之比，已明甚，而其取舍疑信之間，其說又如彼，則又豈可與尹書之坤復并言者合而同之，打作一片也乎？”（田愚，第242頁）他們都以《札疑》代表了宋時烈在未發(fā)知覺問題上的晚年定論。但是《札疑》中宋時烈也只是認為《或問》以坤為未發(fā)似為晚年定論，并未認為晚年朱子以復卦為已發(fā)之象。
宋時烈的觀點引發(fā)了韓國儒者對此問題的持續(xù)關注。其后，韓元震（1682-1751年）、任靖周（1727-1796年）、南漢朝（1744-1809年）、田愚（1841-1922年）等對此都有專門討論。1714年，韓元震在《答蔡君范》的信中說：“《或問》與《答呂書》皆以能知覺與靜中有物與坤卦不為無陽者為一事，以所知覺與‘才思即是已發(fā)’與復之一陽已動者為一事，則其能知覺與所知覺者，相對為寂感，而坤復之不容并擬于未發(fā)者，斯亦可見矣”。（韓元震，第128-129頁）韓元震認為只有能知覺為未發(fā)，有所知覺為已發(fā)，相應地坤為未發(fā)、復為已發(fā)。韓元震又說：“大抵復之下面一陽已動，萬化胚胎，百物萌芽，故先生詩曰‘忽然半夜一聲雷，萬戶千門次第開’，此果至虛至靜中氣象耶？況天地生物之心既有可見于復，則人心本然之妙，亦可見于復矣。一陽初動而生意蓊然可見，一念初萌而善端藹然可見，此皆以動之端可見也。若于未發(fā)之時至虛至靜之中，則鑒空衡平之體，雖鬼神有莫能窺其際者矣。夫何端倪之可見哉？既無可見，則不可謂復矣。才有所可見，則便不得為未發(fā)矣。復之與未發(fā)，不容相配者，亦已明矣”。（韓元震，第130-131頁）這里引到朱子《答袁機仲》之詩“忽然半夜一聲雷，萬戶千門次第開。若識無心涵有象，許君親見伏羲來”（《朱子全書》第21冊，第1668頁），這首詩約作于朱子57歲時，從詩句來看應也是以復卦為未發(fā)。而韓元震這里以復之一陽初動為一念初萌、善端可見之已發(fā)之象。他據(jù)朱子《中庸或問》與《答呂子約書》中的觀點，以未發(fā)之能知能覺為坤卦不為無陽之象。“鑒空衡平”之說見于《大學或問》，朱子認為未發(fā)特征是湛然虛明、鑒空衡平，為虛靜空明之象，韓元震以之為坤卦之象。實際上，坤有虛靜之象，但光明之象并不明顯，以坤不為無陽來論其光明有些曲折。韓元震也指出，朱子“前以復當之，后以坤當之者，亦只是用卦爻不同，其論靜中知覺則初晩一也。前說雖若有未盡者，乃在卦爻上，不在心體上矣。此又學者之所不可不知也”（韓元震，第129頁）。這個說法有跳出坤復之爭、抓住問題實質的意思，實質就是未發(fā)時心體知覺不昧，在復卦以一陽表示不昧，在坤卦以不為無陽來表示。
任靖周在《坤復說源流考》一文中詳細列舉了程子、朱子、宋時烈論及此問題的關鍵文獻，并作了評析，最后說：“晦翁之以未發(fā)屬復者，蓋由于誤看蘇季明問答而推演之過也。尤老（宋時烈）之以坤復并屬未發(fā)，而以未發(fā)為有兩項地頭者，亦由于過推陳安卿問答而欲合于《庸問》也。然兩先生晩年定論，又如是之明，而后學尚有欲以晦、尤前后說合作一義，蓋考之未詳之過也。”（任靖周，第536頁）任靖周主張將未發(fā)知覺為坤作為朱子晚年定論，反對視坤復俱為未發(fā)。
南漢朝有《坤復說記疑》一文，他認為坤復兩說可以并存不悖，各有其義。以未發(fā)知覺為坤時，“蓋以心之寂感，分配陰陽之動靜，則寂然之中，但有能知覺，而未有所知覺，固以坤卦純陰不為無陽者當之，而復則當為有所知覺之譬矣”（南漢朝，第385頁）；而以復卦為未發(fā)之象，則“思慮未萌，即復上面陰靜之象也；知覺不昧，即下面陽動之象也。若坤則只是靜而已，不見動之端，只是虛而已，未有象之兆焉，亦何所取而為存主不昏昧之證哉？”（同上，第385-386頁）在存養(yǎng)之義中，復與艮相對，不與坤對，他說：“存養(yǎng)之工，靜而有主。省察之工，動而有節(jié)。存者，主靜而兼乎動也；察者，主動而兼乎靜也。觀于復之以艮為對，則復之不以時分言者，可知兩義之各有攸當，而兩說之不可合一，亦明矣”。（同上，第386-387頁）“不以時分言”是從存養(yǎng)的角度來論，這時復與艮對，復為靜中有動（上卦為坤為靜，下卦為震為動象征知覺不昧），艮為動中有靜。南漢朝還認為“論存養(yǎng)之工而引復為言，其言雖本于程子，而其意則朱子實自取之矣”（同上，第387頁），在他看來，以復艮論存養(yǎng)與省察之工，這是朱子借用程子的話語來表述自己的思想。
田愚艮齋有《坤復說辨》《坤復說再辨》兩篇小文討論此問題，兩文集中批判了李世淵（1801-1871年）以坤復俱屬未發(fā)的觀點，他說：“李公既誤認《或問》‘所知覺’者，為未發(fā)前所有之物，則須以但有‘能知覺’者為至靜，以有所知覺者為靜，而同謂之未發(fā)。此靜與至靜之辨所由起也”（田愚，第245頁），“李公之失于照勘者有二焉，以《或問》‘所知覺’為未發(fā)前事，一誤也。以呂書‘心之有知’，合于《或問》‘所知覺’之說，而比之于復卦，二誤也。此其所以合朱、宋前后異同之論，而作一義看也”（同上，第245-246頁）。李世淵在宋時烈以坤復俱為未發(fā)的基礎上作了推演，以坤卦但有能知覺而無所知覺為“至靜”，以復卦有能知覺、所知覺而無思慮喜怒為一般的“靜”。艮齋認為李世淵把朱子答呂子約信中所說“心之有知”與《中庸或問》“所知覺”混同了，又批評他把其中的“所知覺”視為未發(fā)。其實，李世淵之“所知覺”應該包括朱子所說能知覺、有見聞，但無思慮喜怒，此視為未發(fā)也未嘗不可。田愚艮齋堅持以復卦一陽已動為已發(fā)之象，以《中庸或問》主坤說代表朱子未發(fā)知覺之定論，他說：“今此一陽之動，已是動之端，非直為動意而已，而可以擬于未發(fā)之靜乎？大抵坤復之間，是一陰一陽動靜之大分（復之一陽始生，正濂翁所謂靜極復動者也），不可與靜中有動、動中有靜合作一處說”。（同上，第242頁）
從17世紀到19世紀兩百年的時間里，朝鮮儒者在朱子知覺未發(fā)與坤復關系問題上有持續(xù)爭論。這些熱烈討論在中國儒學界沒有出現(xiàn)，王懋竑、陳法雖然也注意到朱子在此問題上的前后之異，但簡單地以未發(fā)為復為未定之論，沒有作進一步深入的分析。上面我們所論朝鮮王朝時期的這些大儒，宋時烈是最為著名的，他一生中對此問題反復論及，其分析也是深刻的。李世淵在宋時烈的基礎上，以坤為至靜、復為靜，也頗有啟發(fā)意義。
現(xiàn)代新儒家牟宗三力主朱子未發(fā)知覺為復之論，他批評王懋竑說：“其所謂‘后來改之’，不知如何改法。王氏亦未指出見于何處何文。吾愧未能遍查朱子書”。（牟宗三，下冊，第154頁）顯然，牟宗三未注意到《中庸或問》及答呂子約信中朱子以未發(fā)為坤的說法，也未注意到朝鮮儒者關于此問題的復雜討論。牟宗三認為以未發(fā)為復，“并無未安處”，他認為靜中未發(fā)知覺為復卦之象，“此‘動’是克就心體自身之靈昭不昧說，不就動時之動說”，“靜則見天地之心淵然呈現(xiàn)而靈昭不昧”。（同上，第155頁）牟宗三此“不就動時之動說”頗似南漢朝所強調的“不以時分言”，頗有精義，但是總體上看，牟宗三沒有注意到朱子論未發(fā)知覺與坤復關系的復雜性。
實際上，為坤為復，也只是一種“取類比象”的思維方法和論說方式，這種取象和類比有其恰當處，也難免會有不恰當處。我們可以跳出這些糾紛，得其意而忘其象。誠如韓國儒者韓元震所論，未發(fā)為復、為坤，只是卦爻不同，強調靜中有知覺、知覺不昧，這是朱子明確而一貫的觀點。不過就爻象而言，以坤卦為未發(fā)，以“不為無陽”來表示知覺不昧，略有曲折隱晦；而以復卦為未發(fā)，以一陽表示知覺不昧與天地之心，應該說更為明朗，更有思想意味。以“復”論修養(yǎng)源遠流長，不少理學家都很重視復卦的修養(yǎng)論意義，周敦頤《通書·誠上第一》說“利貞，誠之復”，《復第三十二》說“誠心，復其不善之動而已矣”。程頤也說：“復者反本也，本有而去之，今來復乃見天地之心也，乃天理也”（《二程集》上冊，第404頁）；“當安靜以養(yǎng)其陽”（《二程集》下冊，第819頁）。程頤論復卦初爻“不遠復”時說：“復者，陽反來復也。陽，君子之道，故復為反善之義”，“不遠而復者，君子所以修其身之道也。學問之道無他也，唯其知不善則速改以從善而已”。（同上，第819-820頁）朱熹早年的老師劉子翚特別重視復卦初爻爻辭“不遠復”所蘊含的心性修養(yǎng)意義（識體歸仁、制情復性），這一點也影響到朱子。（參見王利民，第56頁）朱子一生有《復卦贊》《答袁機仲》《齋居感興詩》等多首詩作以復卦為主題。在朱子，以復卦論修養(yǎng)有兩種意義，他說：“復有兩樣，有善惡之復，有動靜之復”。（《朱子全書》第16冊，第2398頁）未發(fā)時寂然不動，知覺不昧，本心中天心顯露，有生意、活性、靈性，有光明，此靜中動，這是以動靜言。以善惡言，“眾人物欲昏蔽，便是惡底心；及其復也，然后本然之善心可見”（同上，第2397頁），“上五陰，下一陽，是當沉迷蔽錮之時，忽然一夕省覺，便是陽動處”（同上，第2393頁）。“不遠復”更多是從善惡的角度來論，復是回歸本心、仁心。實際上，全面來看，復卦的修養(yǎng)義有三個層面：一是陰陽消長，二是動靜寂感，三是善惡是非。朱子的未發(fā)知覺修養(yǎng)論主要是在動靜寂感的層面，此時復（靜中動）與艮（動中靜）相對，但因林用中之問，朱子又關聯(lián)到坤卦，這就牽涉到陰陽消長的宇宙論問題，主體修養(yǎng)論與宇宙四時關聯(lián)到一起，就會使問題變得復雜。
朱子反復陳說未發(fā)之靜不是昏沉，不能瞌睡，他認為程子“靜中有物”是強調“靜時那道理自在，卻不是塊然如死底物也”，認為“靜中有物”是“太極”。（見《朱子全書》第17冊，第3247頁）可見，知覺不昧、道理、太極是貫通的，此時心性渾融。69歲時，朱子在答孫敬甫的信中說：“人之一心，本自光明，不是死物，所謂存養(yǎng)，非有安排造作，只是不動著他，即此知覺炯然不昧，但無喜怒哀樂之偏、思慮云為之擾耳。當此之時，何嘗不靜，不可必待冥然都無知覺，然后謂之靜也。”（《朱子全書》第23冊，第3066頁）本心為光明之體、不熄之火光，思慮云為如風，火光在風吹中會搖曳不定，未發(fā)時無思無慮，沒有風的擾動，本心知覺則“炯然不昧”，此時本心與天地之心、心靈與天地靈明合一。
朱子以坤、復論未發(fā)，一定意義上受卦氣說、邵雍易學影響很大。這是從卦氣、四時節(jié)氣的角度來說的，是一種類似宇宙論的說法。朱子晚年在論復卦時，多次說到邵雍與周敦頤、程頤思想之不同。在朱子看來，邵雍多舉復卦為說，“于那陰陽相接處看得分曉”，“常要說陰陽之間、動靜之間”，“說個循環(huán)底道理”。（《朱子全書》第16冊，第2395-2396頁）而周敦頤強調“無極而太極”“五行一陰陽，陰陽一太極”，程子強調“體用一源，顯微無間”，可謂“體用、動靜互換無極”。（同上，第2396頁）朱子認為邵雍“不似周子、程子說得活”“如此周遍”，“指消息動靜之間，便有方了，不似二先生”。（同上）邵雍易學宇宙論思想濃厚，而周敦頤特別是程頤立足的是體用論。就心性修養(yǎng)而言，顯然體用論更為合適，故朱子還是更為傾心程頤的思想。而從體用論的角度論未發(fā)、已發(fā)，對于朱子學而言，更為契合的話語其實是《易傳》“寂感”之說。寂然不動、未發(fā)可以指性理，也可以指本心，這是心性本體，就本體而言，“眾人之心，莫不有未發(fā)時，亦莫不有已發(fā)時，不以老稚賢愚而有別也”（《朱子全書》第6冊，第561頁），“‘寂然不動’，眾人皆有是心”（《朱子全書》第17冊，第3179頁）；但就現(xiàn)實而言，未發(fā)又不是人人能做到的，“蓋眾人雖具此心，未發(fā)時已自汩亂了，思慮紛擾，夢寐顛倒，曾無操存之道”（同上）。對眾人而言，通過主敬而涵養(yǎng)未發(fā)，可以去體會湛然虛明、鑒空衡平的境界，隨著未發(fā)修養(yǎng)工夫的深入，其發(fā)而中節(jié)之用越來越純熟，最終可以做到即寂即感，寂感一如（“體用動靜，互換無極”）。朱子認為未發(fā)之中“只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂‘寂然不動’，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這個心自有那未發(fā)時節(jié)，自有那已發(fā)時節(jié)。謂如此事未萌于思慮要做時，須便是中是體。及發(fā)于思了，如此做而得其當時，便是和是用，只管夾雜相袞。若以為截然有一時是未發(fā)時，一時是已發(fā)時，亦不成道理。今學者或謂每日將半日來靜做工夫，即是有此病也”（《朱子全書》第16冊，第2039頁），這也是寂而常感、感而常寂的意思，這是很高的一種工夫境界。朱子強調“寂，含活意，感則便動，不只是昏然不省也”（《朱子全書》第17冊，第3246頁），否則，如果“其未發(fā)時，只是塊然如頑石相似，劈斫不開，發(fā)來便只是那乖底”（《朱子全書》第16冊，第2039頁），這也是強調寂然之中，靈明不昧，而不是死寂。
朱子并不絕對排斥閉目靜坐的修養(yǎng)工夫，他本身對類似佛道之靜坐有一定研究甚至親身實踐（參見吳震），但總體上看他對靜坐持謹慎態(tài)度，還是強調要與佛道劃清界限，不能將其作為儒家涵養(yǎng)未發(fā)的主要修養(yǎng)工夫。朱子之涵養(yǎng)未發(fā)，大致可以有以下三個層面：一、心有知，目無見，耳無聞，類似佛道之閉目靜坐，朱子也強調“始學工夫，須是靜坐”（《朱子全書》第14冊，第379頁），但此時“雖是耳無聞，目無見，然須是常有個主宰執(zhí)持底在這里，始得。不是一向放倒，又不是一向空寂了”（《朱子全書》第17冊，第3245頁），“主宰”即靜坐時知覺不昧，不能打瞌睡；二、心有知，目有見，耳有聞，這是一種有儒家特色的“靜坐”，朱子說：“若見個物事心里不喜不怒，有何干涉？”“一似閑，如何謂之已發(fā)？”（同上）此種涵養(yǎng)未發(fā)的工夫，身心放松，有見聞，但不著于具體事情和物象，無喜怒哀樂之情緒；三、心有知，耳目有聞見，形體可以運動，朱子說“喜怒哀樂未發(fā)，只是這心未發(fā)耳。其手足運動，自是形體如此”（《朱子全書》第14冊，第221頁），此時應是身心合一，心也不著于外在事物?？梢姡熳铀斫獾奈窗l(fā)、靜坐可以很寬泛。他還說：“靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應；事已，則復湛然矣”，“也不必要似禪和子樣去坐禪，方為靜坐，但只令放教意思靜便了”。（《朱子全書》第14冊，第379頁）可見，朱子所謂的“靜坐”是可以較為隨意的，身心自然放松，內心清明閑適，不考慮具體事情，寂感自如。這樣就把儒家涵養(yǎng)未發(fā)的修養(yǎng)工夫拓展到日常生活中，時時處處都可以做工夫。
鑒于朱子文獻的復雜性，他本人也未對此作統(tǒng)一解釋，未發(fā)為復、為坤可謂各有道理。順著朱子學理路作演繹，誠如韓儒宋時烈、李世淵所論，坤復可以俱為未發(fā)，而復卦之未發(fā)，可以包括見聞覺知甚至形體運動。未發(fā)時內心的狀態(tài)特征是知覺不昧，湛然虛明，無喜怒哀樂、敬畏、戒慎恐懼。朱子曾說“未發(fā)之前，氣不用事”（見真德秀，第47頁），“氣不用事”，就心上說，一方面表明無喜怒哀樂情緒發(fā)動，另一方面也表明，本心之湛然、虛明對氣有超越性，此時人心與天地生生之心、心性理貫通渾融。
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