《老子》作為一種共生哲學(xué)——為共生而承認(rèn)無知，為共生而承擔(dān)柔軟（節(jié)選版）
老莊思想的背景，正是周文疲弊、禮崩樂壞、百家爭(zhēng)鳴的戰(zhàn)亂時(shí)代。時(shí)值天下大一統(tǒng)政治秩序崩解的戰(zhàn)亂之世，也是文化要求大規(guī)模重建的轉(zhuǎn)型階段。當(dāng)周代統(tǒng)一天下的官方正典話語逐漸遭受挑戰(zhàn)，終而土崩瓦解之際，政治、軍事、文化等總體處境，都走向了離中心化、解轄域化的“大亂”狀態(tài)。用當(dāng)時(shí)的概念來說，“天下有道”墮入了“天下無道”，于是“天下大亂”。本文嘗試揀擇、疏解《老子》若干章句，闡發(fā)其以柔化剛、恬淡知足、無知無為的思想內(nèi)涵，希望對(duì)人類難以止息的對(duì)立沖突，提供些許思考“共生”（co-existence,co-living,-co-becoming）之道的哲思資糧。
一、釋“道”：“非常道”可解開意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)，提供思想共生的價(jià)值多元道路
道，可道，非常道。名，可名，非常名。（《老子》第一章）
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。（《莊子·齊物論》）
《老子》首章首句便表示出，與時(shí)俱變、化而不固的活動(dòng)歷程之“道”，雖可暫時(shí)性用某方式加以實(shí)踐（例如行走出某條道路出來），但這種特定化的運(yùn)用與呈現(xiàn)（“可道”），卻不宜被恒久固定下來（“非常道”）。同理，與時(shí)俱變、化而不固的脈絡(luò)運(yùn)用之“名”，雖可暫時(shí)用來描述事物，但這種描述與分類的命名活動(dòng)（“可名”），卻不宜被偏執(zhí)地一定永定（“非常名”）?！独献印分?ldquo;道”，最宜理解為不離變化歷程、不離物化脈絡(luò)的千變?nèi)f化、并行不悖之道。“道”并非外于物而高高在上的大寫之道、單一之道，“道”乃表現(xiàn)在千差萬別又并行不悖的物化之道中。然而《老》《莊》提醒我們，這些暫時(shí)施行出來的道路途徑（“可道”）和指示路標(biāo)（“可名”），雖有其功能性、合理性的運(yùn)用脈絡(luò)，但不宜將特定脈絡(luò)的“可道”與“可行”給予膠定下來，更不宜將它們封閉、執(zhí)定成為“常道”“常名”。事實(shí)上，“道”和“名”具有轉(zhuǎn)化變通和無窮運(yùn)用的可能性，所以《老子》首章首句就提醒人們，在“可道”“可名”的權(quán)用過程中，務(wù)必透過“非”的除病、去執(zhí)作用，來預(yù)防自我掉入“常道”“常名”的“固而不化”，如此才能善保“化則無常”的最大變通性。
從《老子》的立場(chǎng)來看，如有所謂的“道家”，則“道家”是最不固執(zhí)于自家道路（非常道），最不膠定于自家之言（非常名）。沒有一條固定、直線、不變化的恒?？尚械缆?，才是道家所主張的“非常道”的“不道之道”。對(duì)于道家，“道，行之而成”，而行者在“行之”的過程中，走在永未完成的實(shí)驗(yàn)性道路上。如《老子》提醒“善行無轍跡”，善行者盡量不讓過去行走的暫時(shí)路跡，一定永定地成為固定自己與后人的常道。
《老子》“道可道，非常道。名可名，非常名”也可運(yùn)用《莊子·齊物論》來相應(yīng)詮解：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。”《老子》將“道”和“名”并舉，《莊子》也將“道”和“言”并舉。兩者都憂心于“道”和“名”（道和言），在還沒有“封”與“常”的未恒定狀態(tài)，逐漸經(jīng)由“可道”“可名”的“為是”過程中，不慎落入“（道）有封”“（言）有常”的僵硬畛域框架中，而逐漸遺忘了它的無窮可能性。順此“為是而有畛也”，原本“未封之道”被封閉為“常道”，原本“未常之言”被固定為“常名”。于是在建構(gòu)出（特定之“為”）一種特定道路或觀點(diǎn)（特定之“是”）的同時(shí)，也把自己聚焦在特殊性的符應(yīng)系統(tǒng)中，而遺忘了“無物不然，無物不可”的并行不悖、多元共生的無窮可能性。
二、釋“帝”：“象帝之先”的解實(shí)體化之道，可提供宗教和解的共生之道
道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（《老子》第四章）
對(duì)于“道”的理解，第四章通過“沖而用之或不盈”“淵兮似萬物之宗”“湛兮似或存”這三項(xiàng)特性來描述。“沖”兮、“淵”兮、“湛”兮，皆具水意象的流變特性，據(jù)此可以推斷“道”無法被實(shí)體對(duì)象化。耐人尋思的是，第四章以“吾不知誰之子，象帝之先”來總結(jié)“道”的描述，這又暗示我們無法再為“道”的變化流行去尋找外在性、位格性的實(shí)體來作為生因。綜合上述兩部分，大約可以這么說，《老子》是通過“沖、淵、湛”，這些曖昧不定修辭，來描述“道”的沒有源頭、若有若無、無始無終等“前對(duì)象化”的特質(zhì)。
為何用“沖”（虛也、無也、空也），來作為描述道的核心特質(zhì)？這是為了強(qiáng)調(diào)，最好使用否定性表達(dá)來暗示“道”的非決定性（indeterminacy）。因?yàn)橐坏┌?ldquo;道”設(shè)想成實(shí)體般的存在，也就會(huì)把“道”給對(duì)象化成存有物，或特定化為某實(shí)體物，就像西方哲學(xué)的形上實(shí)體或基督宗教的絕對(duì)存有者“上帝”。而“沖虛”則暗示出“道”的“無”之面向，以否定性修辭暗示“道”的不可實(shí)體對(duì)象化。可以說，道的“沖、虛、無”等特性，在表示人們?nèi)粝胍高^認(rèn)識(shí)個(gè)體物、實(shí)體物的方式來掌握“道”，尤其用對(duì)象化的語言去對(duì)“道沖”進(jìn)行“有封”“有常”的命名指涉，其結(jié)果便會(huì)“名以定形”地把“道”給對(duì)象化、固定化，從而遺忘“道”的“沖、虛、無”之未決定性。
“吾不知誰之子，象帝之先”，其中的“不知”，既意味著人對(duì)自己“無知”的承認(rèn)，也意味著找不到或者不宜強(qiáng)索力求；而“吾不知誰之子”則進(jìn)一步表示無法在“道沖、道淵、道湛”的大用流行以外，再去尋找父母般的源頭來作為奠基之因，然后再把大化流行之道當(dāng)作被生產(chǎn)或被創(chuàng)造出來的結(jié)果（之子）。對(duì)于“道”的大用流行，人們不但“不知誰之子”，而且它還是“象帝之先”。而《老子》不無反諷地說，“道沖、道淵、道湛”之大用流行，乃“不知誰之子，象帝之先”，這正是對(duì)人們將“道”給予位格化、實(shí)體化的對(duì)象化思維，做出“解－實(shí)體化”“解－奠基性”的反省轉(zhuǎn)向。
從《老子》第四章來觀察，因?yàn)榇蟛糠秩硕纪Ａ粼?ldquo;象帝”層次的對(duì)象化、實(shí)體化思維習(xí)慣，缺乏“象帝之先”的非對(duì)象化、非實(shí)體化的“柔性”思維。如果能對(duì)“道沖、道淵、道湛”的“未決定性”，保持“未知”甚至“無知”的開放性，就比較不會(huì)把我人我族我教的“一偏知見”和“成心自師”，當(dāng)成普世性“常道”“常名”般的“神圣帝象”來加以“剛性認(rèn)同”，甚至不惜為它發(fā)動(dòng)圣戰(zhàn)?？梢哉f，“象帝之先”的柔性、敞開認(rèn)同，能轉(zhuǎn)化“象帝”的剛性、內(nèi)聚認(rèn)同，進(jìn)而緩和文明與宗教的剛強(qiáng)沖突，打開柔軟共生的調(diào)節(jié)機(jī)制。
三、釋“一”：在關(guān)系性宇宙的互聯(lián)網(wǎng)中，共生共榮共創(chuàng)命運(yùn)
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貞將恐蹶。（《老子》第三十九章）
“一”，也屬于《老子》思想的關(guān)鍵性概念，“一”和“道”也具有概念位階的家族類似性，可用來補(bǔ)充說明“道”。問題在于“一”該如何理解？它和共生思想有何關(guān)聯(lián)？我們將通過第三十九章的“得一”思維，來加以闡述。
得了“一”，可說是得了“道”，也就是參與分享了“道”。老莊之道乃“無逃乎物”的“即物之道”“物化之道”，一切萬化（包括天、地、人、神、物），可謂浸泡遍潤(rùn)在道化流行之中。因此所謂的“得道”“得一”，也可說是敞開于“道”的遍泛流行中，如《老子》三十四章的“大道汎兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭……衣養(yǎng)萬物而不為主”。問題在于如何理解“得一”？
而《老子》的“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”則告訴我們，沒有孤立的天與地，沒有孤立的神與谷，也沒有孤立的萬物與侯王。一切一切的存在樣態(tài)（如天、地、神、谷、人、萬物，等等），只有當(dāng)它們共在共生于“一”這個(gè)浩瀚網(wǎng)絡(luò)，并發(fā)生親密的分享關(guān)系時(shí)（所謂“得一”“致一”“抱一”），才能生發(fā)豐沛的存在力量或朗現(xiàn)存在的充盈意義。反之，一旦存在事物自我封閉而孤立于情境，將與關(guān)系互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生隔礙或疏離（“離一”或“失一”），就會(huì)因?yàn)殡x開活水源頭而漸趨荒蕪枯竭。也就是說，包括天、地、人、神的任何事物，只要離開了“天地并生，萬物為一”的這個(gè)一大共生網(wǎng)絡(luò)，那么它的存活狀態(tài)將難以為繼。
“得一”也可呼應(yīng)第二十二章“圣人抱一為天下式”的“抱一”。亦即圣人回應(yīng)世界、回應(yīng)事物的方式，在于他能柔軟地懷抱著不斷變化中的全息性關(guān)聯(lián)宇宙。因?yàn)檫@種深切體認(rèn)“與天地并生，與萬物為一”的“抱一”態(tài)度，最能將自己敞開于天地萬物，并善于回應(yīng)事物的交互作用、彼此連動(dòng)的有機(jī)關(guān)系。凡是存在，就必然是全息關(guān)系性中的有機(jī)存在，沒有任何存在可以長(zhǎng)期維持自我中心、自我孤立而片面行事。任何一味的自我伸張、自我增強(qiáng)、自我擴(kuò)大、自我高漲，早晚都要遭逢“裂、廢、歇、竭、滅、蹶”的荒蕪與破敗。而圣人的“得一”“抱一”則要提醒我們，不可以自我剛強(qiáng)地想要支配一切關(guān)系，反而應(yīng)該在關(guān)系連動(dòng)的交互變化中，柔化自我來豐富彼此。而且這種柔化自我的回應(yīng)模式，不只是純?nèi)坏谋粍?dòng)性參與而已，也是迎向共同創(chuàng)造的主動(dòng)回應(yīng)性。
四、釋“天之道”：損益均衡的兩行調(diào)中，才能進(jìn)行無限游戲
天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。（《老子》第七十七章）
“天之道”有其維持不斷趨衡的力量原理?！独献印吠高^張弓的力量均衡現(xiàn)象，比喻“天之道”就像張弓的力量運(yùn)作，需要在“損與補(bǔ)”“有余與不足”之間，維持均勻的力量調(diào)節(jié)，既不能拉力太強(qiáng)而偏高（偏高之極而失衡），也不能拉力松弛而偏低（偏低之極而失衡），而是要能進(jìn)行“有余者損之，不足者補(bǔ)之”的“調(diào)中之和”活動(dòng)。而“調(diào)中”與“適中”，是為了避免事物的力量運(yùn)行，戲劇性地處在“過亢”與“過卑”的兩極擺蕩，而造成力量的失衡失諧與惡性擺蕩。進(jìn)一步說，更是為了促使“張中有弛，弛中有張”的“非同一性”力量，能“均勻”而“兩行”地相互調(diào)節(jié)與諧和轉(zhuǎn)化?！独献印肪褪峭高^張弓隱喻來比擬“天之道”，那種“兩行調(diào)中”的互補(bǔ)互救，才能成就天道的長(zhǎng)久運(yùn)作。
相對(duì)于“天之道”總是自然而然地進(jìn)行著“損有余而補(bǔ)不足”的趨衡運(yùn)作，《老子》則提醒我們“人之道，則不然，損不足以奉有余”，亦即“人之道”經(jīng)常由于人的“自見、自是、自伐、自矜”的自我擴(kuò)張，將“天之道”的適中守衡之均勻運(yùn)用，朝向不足者更不足、有余者更有余的極端化發(fā)展。而根據(jù)張弓的“損益均勻”的中和運(yùn)作原理，這種“人之道”歧出于“天之道”的極端發(fā)展，必然會(huì)讓原本可以良好運(yùn)作的力量機(jī)制受到破壞，而導(dǎo)致運(yùn)作的失效與停擺。亦即從《老子》“損有余而補(bǔ)不足”的“天之道”來觀之，“損不足以奉有余”的“人之道”，是不可能行之久遠(yuǎn)的。就像張弓道理，力量偏向一端的一味增強(qiáng)，反而會(huì)加速自我折斷與失敗。
若連結(jié)前面的“釋一”，我們可以說，“天之道”實(shí)乃展現(xiàn)為“天地與我并生，萬物與我為一”的一大共生關(guān)系網(wǎng)，其中“吾人”和“萬物”，實(shí)乃共在共生于“天地”這一既廣大又綿密的共生互聯(lián)網(wǎng)。而“一”則是描述“生物以息相吹”“通天下一氣耳”的生息與共、氣化交感的“生命共同體”或“一大關(guān)系網(wǎng)”。換言之，“人”并非只與“物”發(fā)生外部性關(guān)系，在“人”的內(nèi)部性之中早已通達(dá)于“物”。道家無意將“人”從萬物中全然獨(dú)立突顯出來，更不希望“人之道”異化而歧出了“天之道”，成為萬物的公害禍源。
五、釋“人之道”：自我剛強(qiáng)與不知足，成為共生的殺手
盡管老莊經(jīng)常用“天之道”來反省“人之道”的歧出與異化，但道家的終極目標(biāo)并不在于完全取消人的主體性（或人文創(chuàng)造性），而是在于強(qiáng)調(diào)人道對(duì)天道的體法參合，例如《老子》二十五章有所謂“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。其中“人（王）”的大，絕不在孤立于天地之道而妄自尊大，而在于對(duì)天地之道的守護(hù)與參法。也只有“人”重新在“地大、天大、道大”之中來定位自己，“人”才能在“天人之際”的交會(huì)關(guān)系中，“知人”又“知天”地整全化自身。
問題在于，為何“人之道”歧出偏離于“天之道”？甚至極端化扭曲了天道的共生系統(tǒng)？這里便涉及了《老子》對(duì)于“人”的進(jìn)一步診斷。直指核心而言，《老子》認(rèn)為“人之道”未能體法“天之道”的關(guān)鍵，在于人形成了一連串以“自我”為中心的思維認(rèn)知慣性和欲望推擴(kuò)模式，正是這種“自見、自是、自伐、自矜”，讓“人”形成人類中心主義、自我中心主義，并由此遮蔽了“天地并生，萬物為一”的共生之道，甚至惡化成為他人與萬物的傷害之源。對(duì)于“人之道”背后的這種“自我”狀態(tài)，可以《老子》二十四章和二十二章來觀察分析：
企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長(zhǎng)。其在道也，曰：余食贅行。物或惡之，故有道者不處。（《老子》第二十四章）
是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。（《老子》第二十二章）
二十四章是從批判面來看“自見、自是、自伐、自矜”的“四自”限制，它會(huì)造成“不明、不彰、無功、不長(zhǎng)”等弊端。而二十二章則從修養(yǎng)“四自”而轉(zhuǎn)化為“四不自”，來談“不自見、不自是、不自伐、不自矜”的效益，其益在于開啟“（互）明、（互）彰、（互）功、（互）長(zhǎng)”的雙向成全?？梢哉f，二十二章是從積極面來談“不自見、不自是、不自伐、不自矜”的開顯性，二十四章是從消極面來談“自見、自是、自伐、自矜”的遮蔽性?？傃灾恼率菑姆此嫉慕嵌?，批判過于自我中心的觀點(diǎn)、評(píng)價(jià)、行動(dòng)、感知，容易導(dǎo)向“自我觀之”的單邊主義之?dāng)U張與膨脹，因而無法回應(yīng)關(guān)系性中的多元差異之他者存在，所以也就無法走向雙向照明、雙向開顯、雙向促成、雙向滋長(zhǎng)的共生之道。
六、釋“損”：無知無我的減法修養(yǎng)，敞開與他者共生的余地
對(duì)于這種減損自我、承認(rèn)無知、包容接納的修養(yǎng)，涉及《老子》“為道日損”和“以柔化剛”的共生之道。下面先解釋“為道日損”的自我轉(zhuǎn)化之修養(yǎng)：
為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。（《老子》第四十八章）
“為學(xué)”是以“自（我）”為中心的“有為”積累，屬于“日益”的增益模式。但《老子》對(duì)“為學(xué)日益”的反省，主要不是從經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的擴(kuò)充來講，而是從它的“自見、自是、自矜、自有功”的自我中心化的增強(qiáng)來反省。因?yàn)?ldquo;自以為知”的爭(zhēng)強(qiáng)好勝之剛強(qiáng)主體，最容易“自是非他”，而將立場(chǎng)差異導(dǎo)向惡性競(jìng)爭(zhēng)，所以《老子》才會(huì)激進(jìn)地反省自恃剛強(qiáng)、爭(zhēng)勝擴(kuò)張的危險(xiǎn)性。《老子》并不是簡(jiǎn)單地否定知識(shí)，而要反思“為學(xué)”背后的自我“日益”狀態(tài)。并從“為道”的修養(yǎng)角度來看，反諷過分剛強(qiáng)的自我中心，就像二十四章所謂“其在道也，曰余食贅行”那樣，宜舍而不宜久留。而“為道”的功夫修養(yǎng)，主要不在于否定知識(shí)，而在于要“日損”自以為是、自以為知的自我膨脹。也就是把“余食贅行”的過剩自我，給予“損之又損”。
從“為學(xué)”轉(zhuǎn)向“為道”，關(guān)鍵在于如何從自我加法的“益之又益”，轉(zhuǎn)向自我減法的“損之又損”。如前所述，《老子》的“道”乃“生而不有，為而不恃”，“道”只是“不禁其性，不塞其源”地讓開自身，給予萬物自生自長(zhǎng)的最大空間。不支配、不主宰的“無為”之道，“莫之命而常自然”地給予萬物最大生機(jī)，正所謂“無為”卻能成全“無不為”的妙用。所以《老子》四十八章強(qiáng)調(diào)“無為而無不為”，以“無為”（無事）來任讓天下，而不是“有為”（有事）去宰制天下。最后需提醒的是，“取天下常以無事”的“取”，不是“藏天下于一己”的私藏私取，而是“藏天下于天下”的不藏不取。一旦違反“無為”“無事”而異化成為“有為”“有事”，那么“以無事取天下”，將墮化為有心有為的權(quán)謀之術(shù)。因此《老子》要再度強(qiáng)調(diào)“及其有事，不足以取天下”。
七、釋“柔”：為彼此的共生，而承擔(dān)柔軟
《老子》的“逆向”“柔弱”“減法”“后退”等反向思維方式，不是建立在“手段－目的”的權(quán)術(shù)架構(gòu)下的謀略運(yùn)用，而是深刻體察到事物“相反相成”卻又“一體連動(dòng)”的存在道理。所以二十二章也強(qiáng)調(diào)“圣人抱一為天下式”，其中的“抱一”意味著：生命沒有獨(dú)自存活這回事，存在必然要與萬事萬物彼此環(huán)抱、圓環(huán)共舞，相互構(gòu)成“天地與我并生，萬物與我為一”的命運(yùn)共同體。所以《老子》的“減法”或“后退”思維，其實(shí)是建立在“抱一”“體一”的一大關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，以關(guān)系聯(lián)動(dòng)來思考處境中的伸縮之道、進(jìn)退之道、損益之道。因而這樣的活動(dòng)，是迂回的柔軟之道，而非自我尊大的剛強(qiáng)之道。而“柔軟”并不是軟弱或脆弱，而是為共生而承擔(dān)柔軟的實(shí)踐修養(yǎng)。正是這種“保留轉(zhuǎn)圜”的余地哲學(xué)，讓《老子》提出了“逆向思維”和“柔弱思維”。這種“逆向”能讓自我中心的單向道，被轉(zhuǎn)化為關(guān)系性的兩行之道；這種“柔弱”能讓孤立性的獨(dú)我增強(qiáng)，被轉(zhuǎn)化為包容性的共生之道。這種“夫唯不爭(zhēng)”的柔軟，不以剛性思維的增強(qiáng)模式去“爭(zhēng)勝”“爭(zhēng)霸”，卻反而實(shí)現(xiàn)了“天下莫能與之爭(zhēng)”的自然效益。對(duì)于《老子》來說，絕非因?yàn)槲?ldquo;剛強(qiáng)”才形成“天下莫能與之爭(zhēng)”的局面，而是因?yàn)槲?ldquo;柔軟”而放下“自見、自是、自伐、自矜”的相爭(zhēng)相強(qiáng)，反而才留給其他事物寬闊的余地，因而能夠促成共生共長(zhǎng)的最大繁盛。
天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。（《老子》第四十三章）
四十三章的“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”，其中的“至柔”（或柔弱），對(duì)照于“至堅(jiān)”（或剛強(qiáng)），主要是就人的主體或自我狀態(tài)而為言。而“至堅(jiān)”或“剛強(qiáng)”的自我，總是表現(xiàn)出“自見、自是、自伐、自矜、自有功”的剛強(qiáng)意志，也就是說這種以自我為中心的意志狀態(tài)，充斥著爭(zhēng)勝、主宰、控制的強(qiáng)烈欲望。而“至柔”或“柔弱”的則是修養(yǎng)出“不自見，不自是，不自伐，不自矜，不自有功”的虛心懷柔，也就是轉(zhuǎn)化“相爭(zhēng)”為“共生”，轉(zhuǎn)化了“控制”為“任讓”。也就是說，“柔弱（至柔）”是把主宰意志給予虛心弱志，轉(zhuǎn)而因循于彼此共在的關(guān)系脈絡(luò)，以尋求共生之道。
《老子》所以強(qiáng)調(diào)“柔弱勝剛強(qiáng)”或“天下至柔馳騁天下至堅(jiān)”，重點(diǎn)并不在于權(quán)謀地使用柔性策略來戰(zhàn)勝強(qiáng)者，因?yàn)檫@種理解仍然陷入“柔”與“強(qiáng)”相爭(zhēng)的輸贏邏輯。究其實(shí)，《老子》不是要刻意要使用“柔弱”去打敗“剛強(qiáng)”，而是因?yàn)?ldquo;剛強(qiáng)”的“至堅(jiān)”主體，源自主宰性意志或強(qiáng)制性的欲望，因此其自身終不可能長(zhǎng)久而導(dǎo)致自敗自散。在《老子》看來，沒有任何個(gè)人意志可以控制一切，沒有任何事物狀態(tài)可以維持不變，自然總是依隨情境轉(zhuǎn)化而不斷示現(xiàn)“非－常道”，這將使得人們依其“自見，自是，自伐，自矜”的主宰欲所想要勉強(qiáng)維持的“常道”，必遭“反諷”而自我解構(gòu)，并且再度敞開于四通八達(dá)的無常、無封之道。可以說，想要終極解決一切、控制一切的（自我）“剛強(qiáng)”，反而會(huì)放大顯示自身的脆弱和漏洞。只有因循變化而向各種可能性敞開的（無我）“柔軟”，才能欣納變化、隨遇而安、調(diào)適共生。
八、釋“反”：向?qū)κ謱W(xué)習(xí)，與敵人共生
反者道之動(dòng)，弱者道之用。（《老子》第四十章）
《老子》所謂“反者道之動(dòng)”的“反”，其實(shí)同時(shí)包含“相反”與“相返”之“玄同”義。而“相反”與“相返”并非兩種截然不同的運(yùn)動(dòng)模式，而是同一運(yùn)動(dòng)中“既異又同”的吊詭玄同關(guān)系。對(duì)于老莊來說，世界所以能永續(xù)地生成變化而無所終窮地成就“道之動(dòng)”，乃在于“有無玄同”“陰陽沖氣”的“相反又相返”之玄妙運(yùn)作。亦即“反者道之動(dòng)”，既表示陰陽氣化之間的“相反又相成”，也暗示有無之間的微妙玄通的可轉(zhuǎn)換性。如前所言，“相反又相返”的力量運(yùn)作模式，不只呈現(xiàn)在“天之道”這種宏觀宇宙（遍化在萬物中）的運(yùn)作中，其實(shí)也呈現(xiàn)在“人之道”的微觀自我的運(yùn)作中。而它們共通的基本原理就在于：不要讓相反的力量，各自往極端化一邊去自我增益，而是應(yīng)將外圍境遇的差異性力量（包括不同方向甚至相反方向的力量），以適宜地方式將它們“沖氣為和”地調(diào)節(jié)起來，以形成一種內(nèi)部差異卻多元并生的吊詭狀態(tài)，也就是一種“兩行調(diào)中”“均勻適中”的力量運(yùn)作模式。
《老子》善于體察天道／人事之“均衡”消息與機(jī)微，事物一旦向極端化的一邊擺動(dòng)太過，則“物極必反”（反者道動(dòng)），其中必同時(shí)隱含反向動(dòng)勢(shì)（以求重新趨衡）之機(jī)微在其中。對(duì)于《老子》而言，這些“物極必反”的眾多現(xiàn)象，一再反映出“反者道之動(dòng)”的吊詭運(yùn)動(dòng)與均衡之理。因而提醒我們，宜對(duì)事物活動(dòng)所體現(xiàn)的反勢(shì)運(yùn)動(dòng)（道之反動(dòng)），保持著精微敏銳的覺察（微明）。
“反者道之動(dòng)”，并無任何神秘之處，絕非天道為了懲罰人們而刻意使強(qiáng)盛事物衰敗，它只是天道變化（事物力量變化）自然而然之趨衡現(xiàn)象。因此對(duì)《老子》來說，從“反者道之動(dòng)”所釋放出的共生思想，就是讓不同存在事物之間保有互相轉(zhuǎn)化的調(diào)節(jié)空間，千萬不要迷信自我力量的一味增強(qiáng)，而導(dǎo)致力量之間的極端“相反”，而是給對(duì)方留下余地，因?yàn)榱艚o別人余地和留給自己余地，也就是把“相反”的力量沖突，轉(zhuǎn)化為“相返”的力量共生。這也是《老子》第九章所再三強(qiáng)調(diào)的：
持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。
另外可補(bǔ)充，《老子》書中充滿著“正言若反”的思維方式。例如原本屬合于“天之道（損有余而補(bǔ)不足）”的“正言”，由于世俗之人沉溺“人之道（損不足以奉有余）”，深陷自我剛強(qiáng)而積重難返，反而對(duì)柔軟共生的“天之道”，覺得刺耳而不可思議，誤認(rèn)為“反言”?！独献印酚谷藗兡孓D(zhuǎn)“人之道”重返“天之道”，以便將“人之道”的顛倒給再顛倒，將“人之道”的逆向給再逆向，如此“反反”期能“返正”，此乃“正言若反”之吊詭修養(yǎng)義。
九、釋“玄德”：知白守黑、和光同塵的共生倫理
《老子》首章:“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”已經(jīng)顯示出“玄”能將“無與有”（或無欲與有欲）這兩端，給予“玄同”化，使其“差異中能和同，和同中有差異”。而這種“玄同”化思維，《老子》五十六章又以“和光同塵”這個(gè)隱喻來表示：“和其光，同其塵。是謂玄同。”可見，能讓“光”（光明，價(jià)值）和“塵”（黑暗，反價(jià)值），這最遠(yuǎn)的兩極，產(chǎn)生和解共生的“和同”關(guān)系，才能稱之為“玄同”。“玄”之為“玄”，就是讓“非同一”的張力狀態(tài)（如“無與有”）或張力事物（如“光與塵”），能產(chǎn)生彼此往來、相互過渡的交織狀態(tài)，才可謂之“玄”。其深刻在于，化沖突對(duì)立為兩行共生。由此而可理解，《老子》的“道”與“德”，嘗試“否定”單行道的“據(jù)道”與排他性的“據(jù)德”，并透過“不道之道”與“上德不德”，來開顯更為廣大包容的玄同之道（如《老子》第一章）、玄同之德（如《老子》第三十八章）。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為……前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。（《老子》第三十八章）
“上德”的提出，代表《老子》的倫理關(guān)懷是批判后的辯證肯定，而不是單純的直接肯定。一般“下德”的直接肯定（不失德）的思維模式，行事上斷然表現(xiàn)出“為善去惡”的積極作為（為之），內(nèi)心里又帶著“擇善固執(zhí)”的強(qiáng)度意向性（有以為）。然而《老子》卻批判這種“為之（外）”又“有以為（內(nèi)）”的“據(jù)德”狀態(tài)，并不是與他人興發(fā)原初性倫理關(guān)系的最好方式。從《老子》看來，原初性倫理關(guān)系的“上德”（上善之德）實(shí)現(xiàn)方式，需要對(duì)主體的道德裁判（為之）和道德意志（有以為）之“前識(shí)”，給予“無為”和“無以為”的“雙無”之轉(zhuǎn)化修養(yǎng)。
三十八章所謂“前識(shí)者，道之華而愚之始”，意指“下德”乃不脫“為之”和“有以為”的“前識(shí)”做主，這是一種“以自為前、以自為識(shí)、以自為光”的自為之和自以為。而《老子》認(rèn)為“前識(shí)”做主的道德優(yōu)越感，鑿破了原初素樸的倫理關(guān)系（道之華），反而走向了“忠信之薄而亂之首”的愚昩（愚之始）。而“前識(shí)”（即“成心”），正是鑿破渾沌、裁判是非的利刃，從此讓“知白守黑”的“和光同塵”，變成善惡分明、是非兩端。
是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。（《老子》第二十七章）
三十八章的“下德”之“善”，處于善與惡對(duì)抗的一偏之善，它只能位于蹺蹺板兩端對(duì)立的其中一極。但二十七章的“善救人”“善救物”的“（上）善”，并非取一端、棄一端的“下德”模式，而是“無棄人”“無棄物”的廣大包容之“上德”模式。這種能讓兩端和解、兩行相化的“上德”之善，二十七章又將其稱為“襲明”。何謂“襲明”？“襲”，具有含藏收斂、因循調(diào)節(jié)意味。也因?yàn)槟芎?、?jié)制自是自見的“明”，所以才能因循對(duì)方的脈絡(luò)而“和光同塵”。透過“襲明”，才能“知白守黑”，才能夠兩行對(duì)話而調(diào)節(jié)極端，以防止掉入單邊的道德裁判。簡(jiǎn)單說，“襲明”是為了轉(zhuǎn)化同一視域的光之暴力，讓不同視域所帶出來的差異性明暗光譜，具有“黑白相守”“光塵和同”的交互對(duì)話性。
也由于具備“無棄人，無棄物”的“襲明”態(tài)度，它才可能讓“善人”與“不善人”，從兩極互斥的對(duì)立斗爭(zhēng)，轉(zhuǎn)化為“和光同塵”的兩行對(duì)話，甚至變成“相師”“相資”的互助互化。正是這種“善/不善”的“相師相資”，才真正顯現(xiàn)了兩行共生的玄同妙義（是謂要妙）。
十、釋“下”：以柔軟謙下作為國際政治的共生原則
大邦國最容易自恃力量的剛強(qiáng)，然而當(dāng)它能做到雖強(qiáng)卻不恃其強(qiáng)時(shí)，才能夠收回強(qiáng)權(quán)給人的威脅壓迫感，轉(zhuǎn)而敞開春風(fēng)化雨般的柔性力量，不使人因畏懼而遠(yuǎn)離，甚至自然而然讓人自愿親近?！独献印菲谠S邦國之“大”，不在以“強(qiáng)”權(quán)來迫人屈服，而在于讓出共生余地，如海納百川般居下廣納，如磁鐵效應(yīng)般自然吸引，讓小邦國人可親而愿依。只有大邦國能將“爭(zhēng)雄”的殺伐之氣，轉(zhuǎn)為“懷柔”的和平之氣，才更能發(fā)揮“柔勝強(qiáng)”的吸納效果。因此《老子》強(qiáng)調(diào)，這都是因?yàn)榇蟀顕苄Хù菩?ldquo;處柔”（不恃強(qiáng)）“處靜”（不妄作）“處下”（不爭(zhēng)勝）的原故。一言以蔽之，大邦國的自居“下流”“以靜為下”，而能體現(xiàn)“上善若水，水善利萬物而不爭(zhēng)”的“處下”“不爭(zhēng)”“不宰”等德性，小邦國才自然而然地愿親近依偎。
對(duì)于《老子》，“下”其實(shí)是大邦、小邦和平共生的共通原理。如張默生言:“或謙下以取得小國的信仰，或謙下而取得大國的信任。”換言之，大邦國與小邦國的互信互存與長(zhǎng)治久安，絕對(duì)不單靠勢(shì)力大小來進(jìn)行強(qiáng)弱的力量主宰與單邊支配，而是大邦國謙讓懷柔（大國以下），而取得小邦國的敬重與信任（則取小國）。小邦國謙卑處柔（小國以下），而取得大邦國的尊重與見容（則取大國）。由此可見，雙方的“以下”，才能獲得雙邊的相互取信，以共創(chuàng)雙贏的共生之道。
一般而言，大邦國的愿望在于兼容并畜（欲兼畜人），小邦國的愿望在于相親無事（欲入事人）。換言之，雖然“以下”是大邦國和小邦國共生互信的共通原理，但在實(shí)踐的過程中，大邦國還是應(yīng)該領(lǐng)頭做出“大者宜為下”的表率風(fēng)范，畢竟軍事與權(quán)力的強(qiáng)大，容易帶來威脅的距離感與不信任感，因此大邦國宜先松解這種殺伐之氣，以打開共生互信的第一步?？梢哉f，《老子》強(qiáng)調(diào)大邦國最能夠作為領(lǐng)頭羊，最應(yīng)率先“以下”“處柔”地引領(lǐng)大家，一起營(yíng)造兼容并蓄、共生共榮的好氣氛。
十一、釋“兵”：戰(zhàn)爭(zhēng)是對(duì)共生之道最極端的傷害
以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。（《老子》第三十章）
無奈的是，當(dāng)國與國已身陷“其事好還”的戰(zhàn)亂時(shí)局，為保衛(wèi)家園的生活方式與文化傳統(tǒng)，有時(shí)也不免被迫用“兵”來抵御入侵或守護(hù)家園，對(duì)此《老子》三十章也慎重警惕人們，要戒慎恐懼地堅(jiān)守“善有果而已”“果而不得已”的用兵態(tài)度。“果而已”，表示絕不主動(dòng)興兵去爭(zhēng)強(qiáng)爭(zhēng)勝，而是在“濟(jì)難”情況下，才“不得已”而用兵，一旦有了渡過難關(guān)的軍事效果就應(yīng)當(dāng)適可而止，不可掉入窮兵黷武的“取天下”誘惑中。亦即，《老子》一者主張“用兵”在于“濟(jì)難”而非“征服”，這是最小化的用兵原則。二者主張對(duì)于“用兵”之“果”，要適可而止地止于當(dāng)止，不可被戰(zhàn)“果”誘惑而掉入“其事好還”的仇恨邏輯。
夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。（《老子》第三十一章）
《老子》利用空間在左位的“主陽、主吉、主生”之象征，和右位的“主陰、主兇、主殺”之象征，來對(duì)比性地比擬，君子應(yīng)該盡最大可能使用“以道佐人主”的“貴左”方式，來讓生機(jī)之道廣布流行，而只有在遭逢濟(jì)難的少數(shù)特殊情況下，才“不得已”權(quán)用武力來以戰(zhàn)止戰(zhàn)的“貴右”方式，以求早日恢復(fù)“貴左”的生活之道。
三十一章進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，在莫可奈何而“不得已”用兵的情況下，也要戒慎恐懼地保持“恬淡為上”。何謂以“恬淡”態(tài)度來“用兵”？吳澄指出：“恬者不歡愉，淡者不濃厚。謂非其心之所喜好也。”據(jù)此，“恬”是指心性上的絕不嗜殺，“淡”是指行事上的絕不黷武。“恬淡用兵”的肅穆與節(jié)制，對(duì)照的是“窮兵黷武”的好戰(zhàn)與嗜殺。不僅如此，三十一章還提醒我們，絕不禮贊戰(zhàn)事、絕不美化勝利（勝而不美）。
六十九章的“不敢為主，而為客。不敢進(jìn)寸，而退尺。”其中的“為主”“進(jìn)寸”，意指主動(dòng)興兵、積極行動(dòng)的軍事擴(kuò)張之侵略邏輯，然而《老子》的“不得已”的用兵，幾乎“反其道而行”：在于被動(dòng)（為客）、防衛(wèi)（退尺）的情況下，“迫而后動(dòng)”的不得不然之回應(yīng)而已。“不敢為主”“不敢進(jìn)寸”的“不敢”，而是對(duì)生命可貴的最大敬重，也是對(duì)暴力殺伐的最大戒慎。而“為客”“退尺”，是想要盡最大可能保留“不戰(zhàn)”的轉(zhuǎn)圜余地，希望盡量降低傷害程度而留下最少后遺癥。而且就算在“不得已”用兵的情況下，《老子》仍然大不同于好戰(zhàn)者的強(qiáng)勢(shì)態(tài)度，而是要出之以“行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵”的“戰(zhàn)而無戰(zhàn)”之吊詭態(tài)度。
十二、結(jié)論：無知與幽默，提供了平坦厚實(shí)的共生平臺(tái)
“塞翁失馬，焉知非福”這個(gè)成語，來自《淮南子·人間訓(xùn)》的一則故事。這則故事的核心哲理在于“禍福之轉(zhuǎn)而相生，其變難見也……故福之為禍，禍之為福，化不可極，深不可測(cè)也”。顯然故事背后的哲理，完全相映并改寫自《老子》五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正！正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷，其日固久。”
故事主角塞翁，面對(duì)眼前“一時(shí)失馬”或“一時(shí)得馬”，他的認(rèn)知與情緒和一般人顯然大異其趣。對(duì)一般人，眼前的“失馬”是明顯不過的“禍”，眼前的“得馬”是明顯不過的“福”。而且在一般的認(rèn)知里，一件事的“福”與“禍”，既能夠明確區(qū)分，也可以明確認(rèn)定。然而從老莊的哲理看來，“福”與“禍”的明確二分與絕對(duì)定性，反映出人們沉迷已久的偏見，所謂“人之迷，其日固久”，正是對(duì)這種認(rèn)定禍福之間有明確界線、有明確定性的“絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)”（所謂“正”），所給予的反諷。這種“反諷”表現(xiàn)在塞翁失馬故事敘述里的有趣發(fā)展：一事件連結(jié)延伸到其他另一事件，甚至我們可由此推演，事件與事件之間具有輾轉(zhuǎn)相因又連環(huán)相扣的曖昧關(guān)系?？梢赃@么說，任何“事件”的內(nèi)部都必然有待于外在的敞開與連結(jié)，或者說，任何的內(nèi)在性都必然依待于外在他者性深藏其中。因此，當(dāng)事件被放在時(shí)間歷程和空間綿延的“化（事物不停轉(zhuǎn)化）”的角度來觀察時(shí)，身為極其有限的觀測(cè)者“人”，對(duì)事件是禍、是福、是善、是夭的任何判斷，都未免“太早計(jì)”“太武斷”，太過認(rèn)真地想要“統(tǒng)一”事件的“不一致性”，太過嚴(yán)肅地想要“終結(jié)”事件的“未完成性”。
正是這種如實(shí)面對(duì)事件“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”的“轉(zhuǎn)而相生，其變難見”的實(shí)情，使得《老子》（故事中的塞翁）勇于承認(rèn)自己的“無知”，并且不敢于遽下定論，更不敢于提出終極解決問題的絕對(duì)常道?！独献印愤@種“孰知其極”的承認(rèn)“無－知”，與其說是一種“消極”立場(chǎng)，不如說是一種“幽默”態(tài)度。對(duì)每一件表面看似清晰、簡(jiǎn)單的事件或立場(chǎng)，都能夠保持“化不可極，深不可測(cè)”的開放性，因此產(chǎn)生一種“永不遽下定論”的放松感與幽默感。因?yàn)槊慨?dāng)遽下定論，沒多久就會(huì)觀察到“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”“福之為禍，禍之為福”的自我矛盾與反諷。
《老子》所說的“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，福與禍都不是一定永定的事件本質(zhì)，兩者都因循故事脈絡(luò)而“滑疑”未定。禍福相依，彼是不定，這個(gè)時(shí)候的“無－知”，轉(zhuǎn)化了自以為“知”的固定之福之禍之是之非的“定見”與“偏執(zhí)”。這種“無－知”的領(lǐng)悟，會(huì)對(duì)人們所篤定的嚴(yán)肅之道，偏執(zhí)的終極解決，給予極大的能量釋放，提供寬廣的共生平臺(tái)。然而“幽默”雖然看似帶有“寬容”味道，但寬容還是過于嚴(yán)肅，而且可能還以“我”作為能給予寬容的主體。而幽默則是先領(lǐng)悟自身的徹底“無－知”，先看到自己同樣不能免于“朝四暮三，朝三暮四”的可笑與好笑，因此先釋放了自我對(duì)事件的絕對(duì)裁判與嚴(yán)厲譴責(zé)，轉(zhuǎn)而對(duì)自己和他人同樣“無知卻又自以為知”，保持著幽默以對(duì)的興味與寬松。正是這種對(duì)自我與他人都平等地寬和以對(duì)、從容以待，能為人類搭起了一座最平坦、最厚實(shí)的共生平臺(tái)。