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黃玉順：唯天為大：孔子“天教”略論
發(fā)表時間：2023-05-29 11:27:33 作者：黃玉順 來源：《東南大學學報》（哲學社會科學版）2023年第2期，第22?31頁
唯天為大：孔子“天教”略論
黃玉順
（原載《東南大學學報》（哲學社會科學版）2023年第2期，第22?31頁）
黃玉順
（原載《東南大學學報》（哲學社會科學版）2023年第2期，第22?31頁）
【摘要】在孔子心目中，天具有神格性，即具有智能、情感與意志；天具有終極創(chuàng)生性，人與萬物都是“天生”的，創(chuàng)生的方式就是“天命”。因此，天是萬有之有、眾神之神。圣人就是溝通天人的中介，但圣人仍是有限的人，而不是全能的天?？鬃又赋?ldquo;唯天為大”，意在強調天是生成并統(tǒng)攝、高于并優(yōu)于一切存在者的唯一超凡者。人的理性或德性可以超越經驗，卻永遠無法超越這個凡俗世界；因此，“人”永遠不能取代“天”。人對天的態(tài)度，應當是敬畏。所以，孔子的思想絕非“人本主義”，而是以天為本的“天本主義”；作為“儒教”，孔子的教義乃是“天教”。
近來，儒家“超越”（transcendence）觀念問題成為人文學術研究的一個前沿課題。儒家的超越觀念，乃是由儒學創(chuàng)始人孔子開啟的。然而對于孔子的超越觀念，學界長期存在著嚴重的誤讀，認為孔子突破了“外在超越”（external transcendence）、轉向了“內在超越”（immanent transcendence）；更有甚者，乃至將孔子描繪成一個無神論者。本文旨在通過對孔子“天”概念的專題討論，還原孔子超越觀念的真相。
一、天的超凡性
孔子指出：“唯天為大，唯堯則之。”[1] 這里的“唯天為大”，傳統(tǒng)注疏未作充分闡發(fā)，其實乃是一個極其重大的命題，意謂“天”作為獨一無二的絕對存在者，乃是生成并統(tǒng)攝、高于并優(yōu)于一切存在者的超凡者（The Transcendent）。因此，“唯天為大”這個命題乃是孔子超越觀念的總綱。顯然，在孔子心目中，天乃是超凡的，即不僅超出人的經驗、乃至人的存在之外，而且超出整個凡俗世界（the secular world）之外。（一）超驗主體與超凡主體的分辨：“內在超越”與“外在超越”
要真正透徹理解孔子的超越觀念，首先要嚴格區(qū)分超越的兩種截然不同的主體，即“超驗”與“超凡”[2]：“超驗”（transcendental）指“人”的超越性，即理性或德性超出感性經驗的界限，但絕不可能超出人本身的存在，更不可能超出這個凡俗世界；而“超凡”（transcendent）則指“天”的超越性，即超出整個凡俗世界的界限。[3] 唯有如此明晰的分辨，才能避免目前學界的概念混亂。
然而20世紀70年代以來，一些儒家學者提出，中國哲學與文化是“內在超越”，而西方哲學與宗教則是“外在超越”。[4] 牟宗三率先提出“內在超越”說：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的，另一方面又是內在的。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”[5] 后來余英時將“內在超越”改為“內向超越”（inward transcendence），進行中西思想比較：柏拉圖主張“理性是不變的、永恒的存在，與感官事物之隨時遷流完全不同。……理型說恰恰是‘外向超越’的一種表現，因為理型作為存有和價值之源完全在人性之外”；而“孔子創(chuàng)建‘仁禮一體’的新說是內向超越在中國思想史上破天荒之舉；他將作為價值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內心并取得高度的成功”。[6]
這種“內在超越”之說獲得許多學者的附議，但也不乏反對的聲音。[7] 確實，“內在超越”之說并不符合孔子思想的實際；事實上，孔子“還保留著外在超越的‘天’；它和西周時期的‘天’或‘上帝’一樣，不僅是外在的、超越的，而且是神圣的”[8]。甚至提出“內在超越”之說的牟宗三自己也曾指出：“孔子在他與天遙契的精神境界中，不但沒有把天拉下來，而且把天推遠一點。在其自己生命中可與天遙契，但是天仍然保持著它的超越性，高高在上而為人所敬畏。”[9] 顯然，“內在超越”的說法混淆了上文所說的兩種不同主體的超越：在孔子那里，“德”固然是“超驗的”，即超越經驗的，但畢竟是內在的，即內在于人的心靈意識；而“天”卻是“超凡的”，即外在于人和凡俗世界，否則，孔子的很多言論都會令人無法理解（詳下）。
（二）存在論與境界論的分辨：“天人二分”與“天人合一”
中國哲學“內在超越”之說是與“天人合一”之說相匹配的，許多學者一致認為，中國哲學的基本特色之一就是“天人合一”。張載最早明確提出“天人合一”[10]，隨之得到普遍認可。二程甚至說，連“合”字都是多余的：“天人本無二，不必言‘合’。”[11] 然而，按照“超驗”與“超凡”的劃分，顯然，孔子的天人之際觀念恰恰不是“天人合一”，而是“天人二分”，人是人、天是天，兩者并不是同一個實體。
問題究竟出在哪里呢？其實，蒙培元先生早已解決了這個困惑，那就是“實體論與境界論的區(qū)別”[12]，或者說是存在論與境界論的區(qū)別。只有在境界論的意義上，“天人合一”概念才是可以成立的，蒙先生謂之“天人合一境界論”[13]，即人通過“功夫”達到“天人合一”的境界。然而，在實體論或存在論的意義上，“天人合一”概念是根本不能成立的。蒙先生指出：“不管是孔子的‘天生德于予’，還是孟子的‘盡心’‘知性’‘知天’，都以天為最高存在，以天為心性來源。”[14] 這就是說，孔孟儒學的超越觀念乃是天人二分的；“否則就很荒謬，似乎本來‘天’是一個實體，‘人’是另一個實體，而現在兩者合并為一個實體了。其實，這里的‘合’不能理解為‘合并’，而只能理解為‘符合’，即人的心性通過修養(yǎng)功夫而達到了符合‘天道’或‘天意’的境界；但即便如此，人仍是人，天仍是天，兩者仍是不同的實體”[15]。這就是說，“人”盡管可以達到超驗的境界而“知天——事天”[16]，但仍然是凡俗的存在者；唯有“天”才是超凡的存在者。
二、天的神格性
不僅如此，在孔子心目中，“天”還具有神格性（godhood），乃是鬼神之中的至上神。傅斯年曾指出：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分為多。”[17] 蒙培元先生也指出：孔子的境界說“既是道德的，又有超道德的一面。所謂超道德，是說它具有宗教精神，或者說是一種宗教境界。因此，不能把孔子的仁學僅僅歸結為世俗的倫理主義”[18]；這是因為“孔子并沒有完全否定宗教性的天”，“這里的天是能言而不必言的具有人格意志的神”[19]；“當他把天命當作外在的異己的力量進行解釋時，確實表現了宗教神學的傾向”[20]；“從這個意義上說，孔子是一位宗教改革家”[21]。其所以如此，是因為孔子繼承了《詩》《書》的觀念。眾所周知，《詩》《書》時代的“天”與“上帝”同義，與基督宗教的“God”同樣是人格神的稱謂；唯其如此，漢語才用“上帝”或“天”去翻譯西語的“God”。所以，應當恢復孔子“天”概念的本義，即其所指的是一個人格神，具有智能、情感和意志。
（一）天的智能性
孔子曾說：“不怨天，不尤人；下學而上達。知我者，其天乎！”關于“知我者，其天乎”，邢昺解釋：“唯天知己志也。”[22] 朱熹解釋：“但知下學而自然上達……則見其中自有人不及知而天獨知之之妙。”[23] 劉寶楠解釋：“唯天知己”；“‘下學而上達’為作《春秋》之旨，學通于天，故惟天知之”；并引劉向《說苑·至公篇》“夫子……上通于天而麟至，此天之知夫子也”。[24] 程樹德解釋：“不怨天者，知天之以己制作為后王法也；不尤人者，人事之厄，天所命也”；“圣人刪訂贊修，惓惓斯道之心上通于天，而天自知之”。[25] 顯然，孔子稱“天”能夠“知我”，表明天是具有智能的。
不僅如此，據《論語》載：“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？……’”邢昺解釋：“既人不可欺，乃欲遠欺天乎？”[26] 皇侃解釋：“我實無臣，今汝詐立之，持此詐欲欺誰乎？天下人皆知我無臣，則人不可欺。今日立之，此政（正）是遠欲欺天，故云‘欺天乎’。”[27] 朱熹解釋：“我之不當有家臣，人皆知之，不可欺也；而為有臣，則是欺天而已。”[28] 欺，指欺騙?？鬃拥囊馑际牵禾炷耸遣豢善垓_的。天之不可欺，當然是因為天是“全知全能”（omniscient）、無所不知的。
（二）天的情感性
據《論語》載：“子見南子，子路不說（悅）。夫子矢（誓）之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”邢昺解釋：“厭，棄也。”[29] 朱熹解釋：“厭，棄絕也。”[30] 程樹德提到：“孔云：‘我見南子，所不為求行治道者，愿天厭棄我。’此一義也。鄭氏汝諧……云：‘靈公、南子相與為無道，而天未厭絕之，予其厭絕之乎？予之所不可者，與天同心也。’此又一義也。”[31] 這是孔子對天發(fā)誓：如果我見南子的行為“不合于禮，不由其道”[32]，天一定會厭惡而棄絕我！天對某個人厭惡而棄絕，這顯然是一種強烈的情緒表達。
另據《論語》記載：“王孫賈問曰：‘“與其媚于奧，寧媚于灶”，何謂也？’子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱告也。’”邢昺解釋：“我道之行否，由于時君，無求于眾臣；如得罪于天，無所禱于眾神。”[33] 皇侃解釋：“言我不被時用，是由君命，何能細為曲情以求于汝輩？譬如世人得罪于天，亦無所祈禱眾邪之神也”；“明天神無上，王尊無二，言當事尊，卑不足媚也”[34]。“天神無上”是說：天乃是眾神之中的至上神。因此，一旦得罪了天，那么，向眾神祈禱是沒有用的。“得罪于天”，即受到天的怪罪。天能怪罪人，說明天是有情感的。
又據《論語》記載，孔子之為人，“迅雷風烈，必變”。邢昺解釋：“風疾雷為烈，此陰陽氣激，為天之怒，故孔子必變容以敬之也。”[35] 所謂“天之怒”，當然也是天的一種強烈的情緒表現。顯然，在孔子心目中，天是具有喜怒哀樂的情感的。
（三）天的意志性
據《論語》載：“顏淵死。子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”邢昺解釋：“孔子痛惜顏淵死，言若天喪己也。”[36] 朱熹解釋：“悼道無傳，若天喪己也。”[37] 兩家的解釋，“若”字其實都是多余的。劉寶楠解釋：“蓋天生圣人，必有賢才為之輔佐。今天生德于夫子，復生顏子為圣人之耦，并不見用于世，而顏子不幸短命死矣，此亦天亡夫子之徵，故曰‘天喪予’。”[38] 另據《公羊傳》載：“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予。’子路死，子曰：‘噫！天祝予。’西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣！’”何休注：“天生顏淵、子路，為夫子輔佐；皆死者，天將亡夫子之證。”[39] 顯然，所謂“天喪予”，是在講天的一種意欲與意志行為。
又《論語》載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’”邢昺解釋：“天將喪此文者，本不當使我與知之；今既使我知之，是天未欲喪此文也。”[40] 此說出自皇侃引孔安國：“言天將喪此文者，本不當使我知之；今使我知之，未欲喪也”；又引馬融：“天之未喪此文，則我當傳之，匡人欲奈我何也”。[41] 朱熹引馬氏說：“天若欲喪此文，則必不使我得與于此文；今我既得與于此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何？”[42] 這是講天之“欲”，即天的意欲、意志。
綜上可知，孔子心目中的“天”確實是一個具有智能、情感和意志的人格神。
三、天的唯一性
孔子認為，天不僅超出這個凡俗世界之外，而且超出所有一切存在者、包括“眾神”。這里所謂“之外”，包含“之上”的意思，即是說，天是至上的存在者、至上神。這就是天的唯一性，即孔子講“唯天為大”之“唯”的意旨所在。（一）萬有之有：天是至上的存在者
學界有一種誤解，以為儒學之中存在著若干個“天”概念，即“天”是復數的。例如馮友蘭先生就認為，“天”“至少有五種意義”：“物質之天”（天空）；“主宰之天”或“意志之天”（天帝、天神）；“命運之天”（天命）；“自然之天”（天性、天然）；“義理之天”或“道德之天”（天理）。[43] 但另外一方面，“1927年11月9日，馮友蘭在《燕京學報》上發(fā)表了一篇題為《孔子在中國歷史中之地位》的文章……認為孔子在《論語》中所說的天，完全是一個有意志的上帝、一個‘主宰之天’。”[44] 確實，在孔孟那里，“天”是單數的，即只有一個“天”，乃是唯一的至上存在者。
這里的關鍵在于理解這樣一個觀念，即“示”的觀念：作為實體的“天”是唯一的；其他關于“天”的言說都不過是天之“示”——天的某種顯示方式、顯現樣態(tài)，如此而已。此乃漢字“示”的本義，正如許慎所說：“示，神事也。”[45] 對此，孟子指出：“天不言，以行與事示之而已矣。”趙岐解釋：“天不言語……以其事，從而示天下也。”[46] 天之所“示”，也就是天之“行與事”，如孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[47] 這就是說，“四時行”“百物生”，即一切存在者之存在，都不過是天之“行與事”，即天之“示”而已。
此“示”乃是中國文化的一個極為重要的傳統(tǒng)觀念，如《易傳》講：“天垂象，見（現）吉兇，圣人象之……《易》有四象，所以示也”[48]；“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣”[49]。所謂“天垂象”就是“天”之“示”，甲骨文作“〒”或“丅”，金文作“
”， 而有不同的解釋：徐中舒等認為，“象以木表或石柱為神主之形”；“示即主，為廟主、神主之專用字”；在“卜辭祭祀占卜中，示為天神、地祇、先公、先王之通稱”[50]；而許慎則認為是“天垂象，見吉兇，所以示人也。從二；三垂，日月星也”[51]（此處“二”是古文“上”字，指天）。無論哪種解釋，“天垂象”、“所以示”都是說的天通過各種現象來顯示、顯現。簡言之，復數的“天”不過是單數的“天”的種種顯示而已，這是本質與現象或本體與現象的關系，天是唯一的至上存在者。[52]（二）眾神之神：天是唯一的至上神
上述“天”與“示”或“象”的關系，乃是“一”與“多”的關系，猶如宋儒所謂“理一分殊”[53]、“月印萬川”[54]；但宋儒的“理”已經喪失了神格性，“宋明儒學的發(fā)展基本上是向內在化方面走，超越性的價值幾乎喪失殆盡”[55]，而孔子的“天”則是一個至上神。這就涉及“天”與“鬼神”的關系問題了。孔子的時代，神格性的“天”屬于“神”的范疇，與“鬼神”觀念相關。那么，孔子如何看待鬼神呢？
眾所周知，《論語》有這樣一句話：“子不語怪、力、亂、神。”[56] 但這句話并非孔子本人所說。有人據此認為孔子不談鬼神，其實不然，僅《論語》就記載了孔子4次談到“鬼”、3次談到“神”，豈是“不語”！當然，孔子直接談“鬼”“神”并不多，但這只能說明他很謹慎，不肯輕易談論。何以如此？皇侃解釋：“此四事言之無益于教訓，故孔子語不及之也。”[57] 劉寶楠解釋：“或無益于教化，或所不忍言。”[58] 這就是說，孔子并非否定鬼神的存在。程樹德指出：“此‘不語’謂不與人辯詰也”；并引皇侃之說“謂不通答耳，非云不言也”。[59] 這就是說，孔子并非不談論鬼神，而是不與人辯論鬼神之事。其所以如此，朱熹解釋道：“鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。”[60] 這個解釋是有道理的，即孔子是因為鬼神之事“有未易明者”，所以才“不輕以語人”。何晏也有類似的理解，他在解釋“未能事人，焉能事鬼”時，引陳氏的解釋為“鬼神及死事難明”[61]。
何晏這個解釋，見于他對《論語》這段話的理解：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子并不直接回答子路關于“鬼神”及“死”的問題，而是引導子路思考“人”之“生”的問題。皇侃解釋：“鬼神在幽冥之中”；“人事易，汝尚未能，則何敢問幽冥之中乎？”[62] 何晏引陳氏說，這是由于“鬼神及死事難明，語之無益，故不答”[63]。這也并不是說關于“鬼神”與“死”的問題是不該問的，朱熹指出：“死者，人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。……程子曰：‘晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。……或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”[64]
程朱的這種理解頗為深刻，“這不禁讓我們想起海德格爾的‘向死而在’，亦即‘向死而生’……就是從‘先行到死’中追尋‘存在的意義’，即在死亡中領會生存的意義；而孔子則反之，即‘向生而死’，就是在生存中追尋死亡的意義，在生活中領會鬼神的意義”[65]。
而孔子的另外一句話，同樣是追尋存在的意義，卻是海德格爾式的“向死而在”，即從死亡、鬼神中追尋生存的意義：“祭如在，祭神如神在。”邢昺指出：“此章言孔子重祭禮。‘祭如在’者，謂祭宗廟必致其敬，如其親存。言事死如事生也。‘祭神如神在’者，謂祭百神亦如神之存在而致敬也。”[66] 這里的“如神之存在”這個措辭易致誤解。問題的關鍵在于正確理解“如在”：如果理解為“猶如存在著”，則鬼神的存在就僅僅是假設。但實際上孔子不是這個意思?；寿┙忉?ldquo;祭神如神在”道：“此謂祭天地山川百神也。神不可測，而必心期對之，如在此也。”[67] 意思是說：祭神的時候，猶如鬼神“在此”——就在眼前；然而，盡管鬼神并不“在此”，卻不意味著鬼神并不“存在”，因為“在此”是在此岸，而鬼神的存在卻是在彼岸，這正是基于凡俗世界與超越的鬼神世界的劃分。
其實，祭祀活動本身就意味著對鬼神存在的信念。所以，孔子對祭祀鬼神是極為重視的：“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾。”[68]“齋”即祭祀之事，孔子對此總是鄭重其事。因此，他盛贊道：“禹，吾無間然矣，菲飲食而致孝乎鬼神。”[69] 他之所以盛贊大禹而引為同道，就因為大禹能“致孝乎鬼神”。
以上表明，孔子說“唯天為大”，其意顯然是說：“天”乃是眾多“鬼神”之中的唯一的至上神，“唯”言其唯一性，“大”言其至上性。正因為如此，孔子才強調：人應當“敬鬼神而遠之”。何晏引包氏說：“敬鬼神而不瀆”；邢昺亦解釋道：“恭敬鬼神而疏遠之，不褻瀆”。[70] 這就是說，所謂“遠之”的意思，乃是表示“恭敬”而“不褻瀆”的態(tài)度。上文談到孔子對鬼神之事“不輕以語人”，同樣是出于對鬼神的“恭敬”而“不褻瀆”。這樣的態(tài)度，當然也是孔子對至上神“天”的態(tài)度。
四、天的創(chuàng)生性
孔子認為，天具有終極創(chuàng)生性。所謂“創(chuàng)生性”（creativity）是說：“天”是終極的造物者（the Creator），創(chuàng)造萬物（the Creation）。（一）萬物的創(chuàng)生：“天生”的概念
在孔子那里，天的創(chuàng)生性最鮮明地表達為“天生”這個概念。孔子說：“天生德于予。”何晏引包氏說：“‘天生德’者，謂授我以圣性。”[71] 皇侃解釋為：“天生圣德于我。”[72] 劉寶楠解釋：“《書·召誥》云：‘今天命其哲。’是人之智愚皆天所生，夫子五十知天命，知己有德，為天所命”；“夫子圣性，是天所授”。[73] 這就是說，孔子認為自己的德性乃是天之所生、天之所授。
不僅如此，其實，在儒家思想中，德性并不限于圣人的“圣性”，而是泛指所有人之所“得”的人性。如孟子說：“形色，天性也”[74]；“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”[75]。劉寶楠說“人之智愚皆天所生”，也是這個意思。孟子談到：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善’也；若夫為不善，非才之罪也。……《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’”緊接著便引孔子的話：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”[76] 這是說，人的本性并不就是善，而是自然傾向于善，這是“天生”的稟性。所以劉寶楠說：“人受天地之中以生，賦氣成形，故言人之性必本乎天。”[77]
進一步說，這個“天生”概念不限于人性，并且包括整體的人本身，此即所謂“天生蒸民”（天生眾人）；而且不限于人，萬物都是“天生”的。人與萬物都是“天之所與”[78]（the givens by Tian），唯有天本身是“自身所與”（the self-given）。邢昺解釋孔子所說的“唯天為大”，正是講的天的這種普遍的創(chuàng)生性：“唯天為大，萬物資始，四時行焉。”[79]
“萬物資始”出自《易傳》：“大哉，乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。……乾道變化，各正性命。……首出庶物……”孔穎達解釋：“元大始生萬物，故曰‘大哉乾元’。‘萬物資始’者，釋其乾元稱‘大’之義，以萬象之物，皆資取乾元，而各得始生。”[80] 而“乾”就是“天”：“乾，天也”；“乾為天”。[81] 筆者曾經談到：“這就是《易傳》所說的‘乾道變化，各正性命’：乾道即是天道，應該從本源上被理解為天命，人得之而有人性（性理），物得之而有物性（物理）；這也就是《中庸》所說的‘天命之謂性’，人與萬物之性皆由天命生成。”[82] 因此，“大哉乾元”與孔子所說的“唯天為大”相一致?？梢?ldquo;大哉乾元，萬物資始”正是在講“天”的創(chuàng)生性。
“四時行焉”出自孔子：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[83] 這里“焉”的意思是“于是”“于此”“于之”，此處即是“于天”之意，所以劉寶楠引鄭玄之說：“四時行，百物生，皆說天”；又引《春秋繁露·四時之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也”。[84] 可見這同樣是在講“天”的創(chuàng)生性：四時行于天，萬物生于天。皇侃也指出：“天既不言而事行，故我亦欲不言而教行。”[85] 即“四時行”“百物生”都是天之“事行”。程樹德說：“前云天何言哉，言天之所以為天者，不言也。后云天何言哉，言其生百物，行四時者，亦不在言也。”[86] 即“四時行焉，百物生焉”是說：能夠“生百物，行四時”的乃是天。
（二）創(chuàng)生的方式：“天命”的概念
孔子講天的創(chuàng)生性時，強調“天何言哉”，其實就是說，“天”創(chuàng)生萬物的方式是“無言”之“命”，即“天命”。皇侃說：“天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時。”[87]“不言之令”，也就天之“命”。劉寶楠說：“《詩·文王》云：‘上天之載，無聲無臭。’載者，事也。天不言而事成，故無聲無臭也。”[88] 這是因為，“命”是一種言說，但并不是有聲的“人言”，而是無聲的“道言”。[89] 有意思的是：“天道”之“道”最古老的用法之一，正是“言”；在這個意義上，“天道”就是“天言”“道言”，亦即“天命”。
這就是說，“天”創(chuàng)生人與萬物的方式，乃是“命”，謂之“天命”。“命”字的結構，從“口”從“令”，本義為發(fā)號施令，所以朱駿聲指出：“命，當訓‘發(fā)號也’。”[90] 在孔子心目中，天雖然“無言”，卻“發(fā)號施令”，所以謂之“天命”。“天”以“命”的方式來創(chuàng)造人與萬物，就是天的創(chuàng)生性。
天以“命”的方式來創(chuàng)生萬物，“這與God以‘命名’的方式來創(chuàng)造世界是一個道理”[91]，即所謂“命名即創(chuàng)造”，如《圣經》說：“1:1起初，神創(chuàng)造天地。……1:3神說：‘要有光。’就有了光。……1:6神說：‘諸水之間要有空氣，將水分為上下。’1:7神就造出空氣，將空氣以下的水、空氣以上的水分開了。事就這樣成了。……”[92] 不僅如此，漢語的“命”大致可以對應于英文的“designation”，有命名、指明、標示、選定、指定、指派、委任、授權等含義，而這些也正是《詩》《書》時代的“天命”觀念，而由孔子繼承下來。
五、作為“天教”的儒教
近代以來，關于儒學是否宗教的問題爭論不休。筆者雖然曾經主張歷代儒學在整體上并非狹義的“宗教”（religion）[93]，但也指出，“《易經》是卜筮之書，既然是筮書，就意味著是神學形上學在支撐著它，有一個超越性存在者，這個超越性存在者也叫‘上帝’。……實際上，《易經》是一種‘神教’——‘神道設教’，它有一個神性形而上者的設定，就是上帝”[94]；并進一步指出，“鑒于形而上者具有兩種不同的形態(tài)（神性的形而上者[位格性的絕對超越者]、理性的形而上者[非位格的絕對超越者]），所以，其理論表現也具有兩種形態(tài)：神學形而上學、哲學形而上學”；“宗教性質的教化形式還是非常必要、甚至非常重要的。對于社會大眾來說，‘神道設教’之所以是必須的，是因為：一方面，你不能要求社會大眾都具有很高深的關于‘形而上者’的理性智識；但另一方面，你卻可以為之訴諸對于另外一種‘形而上者’的信仰，而他們在某些情境中實實在在是需要某種終極信仰的支撐的”[95]。（一）“天教”的概念
鑒于孔子思想的神性“天本主義”（Tianism）[96]，孔子的“儒教”應當稱為“天教”（Tian Religion）。漢語“天教”一詞，最初見于西漢劉向編定的先秦文獻《晏子春秋》：“日暮，公西面望，睹彗星。召伯常騫，使禳去之。晏子曰：‘不可，此天教也。’”[97] 這里的“天教”雖然還不是我們這里所討論的作為名詞或名詞詞組、意指一種宗教的“天教”，但認為彗星的顯現乃“天”之“教”，即天的一種教示，也是具有宗教意涵的。
可惜這種名詞的“天教”后世罕見；這與后世儒學逐漸偏離孔子“天本主義”的趨向有關。盡管如此，后世儒家偶爾提到的主謂結構的“天教”，也與名詞“天教”的觀念一致。例如鄭玄解釋《詩經》“帝謂文王”為“天語文王曰……”，孔穎達解釋道：“鄭必以為‘天語文王’者，以下云‘帝謂文王，予懷明德’，是天之自我也；‘帝謂文王，詢爾仇方’，是教人詢謀也。爾我對談之辭，故知是天之告語。”[98] 這里提到“天教語文王”，“教語”即“告語”，意為“告訴”“教導”，是在肯定天的人格性或神格性。
朱熹至少三次談到“天教”：（1）“問‘存心養(yǎng)性以事天’。曰：‘天教你“父子有親”，你便用父子有親；天教你“君臣有義”，你便用君臣有義。不然，便是違天矣。’”[99]（2）“問：‘“饑食渴飲，冬裘夏葛”，何以謂之“天職”？’曰：‘這是天教我如此。饑便食，渴便飲，只得順他。窮口腹之欲，便不是。蓋天只教我饑便食，渴便飲，何曾教我窮口腹之欲？’”[100]（3）“如今人也須先立個志趣，始得。還當自家要做甚么人？是要做圣賢，是只要茍簡做個人？天教自家做人，還只教恁地便是了？閑時也須思量著。圣賢還是元與自家一般，還是有兩般？天地交付許多與人，不獨厚于圣賢而薄于自家，是有這四端，是無這四端？只管在塵俗里面羇，還曾見四端頭面，還不曾見四端頭面？且自去看。”[101] 朱熹的說法雖然不是名詞的“天教”，卻是名詞“天教”的意涵，并且具有宗教的意謂：天是一個至上的超越者，并且具有神格性；天對人進行規(guī)訓（discipline）；人對天應當順服（obedience）。
不過，這畢竟并不是孔子的“天教”。有學者說：“儒教是華夏特有的傳統(tǒng)宗教，歷代王朝都以儒教為國教，孔子為教主”；“儒教利用政教結合的優(yōu)勢得以成為國教，儒教的神權與皇權融為一體，不可分割”。[102] 這種說法自有道理，卻也不無偏頗；而且這其實是秦漢以降的“儒教”，并非孔子的“天教”。
那么，何謂“天教”？本文暫不討論它的其他層面，而只討論它的觀念形態(tài)層面，“天教”觀念至少具有這樣幾個要點：（1）超越者的外在超凡性（transcendent），即“天”的觀念；[103]（2）人的內在超驗性（transcendental），即“德”的觀念；[104]（3）從天人之際的維度看，一方面是天對人的生成與規(guī)訓，另一方面就是人對天的敬畏與順服；（4）從天人溝通的維度看，天與人的中介是圣人（sage）、圣徒（saint），這就是“圣”（sagehood）的觀念。
（二）人對天的態(tài)度：敬畏的態(tài)度
人不能代替天，只能由“知天”而“事天”。孟子指出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”[105]“事天”，即侍奉天，其前提恰恰是天人相分，以天為至上神。[106]
為此，人對天首先要懷有“敬畏”的態(tài)度?？鬃右?ldquo;敬鬼神而遠之”，何晏解釋為“敬鬼神而不瀆”，邢昺解釋為“恭敬鬼神而疏遠之，不褻瀆”[107]，這就是人對天的“敬”的態(tài)度。不僅如此，還要有“畏”的態(tài)度。因此，孔子強調“畏天命”。邢昺解釋：“心服曰‘畏’”；“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報，故可畏之”。[108] 朱熹解釋：“畏者，嚴憚之意也”；“知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者”。[109]
上文曾引《論語》記載孔子的為人，“迅雷風烈，必變”?；寿┙忉專?ldquo;風疾而雷，此是陰陽氣激為天之怒，故孔子必自整變顏容以敬之也。”[110] 程樹德引鄭玄之說：“敬天之怒也。”[111] 這就是孔子對天的敬畏感的表現。蒙培元先生指出：“孔子在講到‘迅雷風烈必變’時所表現的情感，就既有敬畏感，又有恐懼感”；“恐懼感的提出，是儒家情感哲學的一大貢獻”；“這里有一種宗教情感”[112]；“迅雷、烈風是自然界的現象，孔子卻表現出恐懼、嚴肅的神情”，因為“這種自然現象的出現似乎有神的作用，是對人類的一種警告”[113]。
因此，蒙培元先生說：“‘畏天命’則是對自然界的神圣性的敬畏。”[114] 盡管“自然界”這個說法或可商榷，但將“畏”理解為“敬畏”則是確切的。所以，蒙先生說：“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表現”[115]；“中國哲學有敬畏天命的思想”，“這就是中國哲學中的宗教精神”[116]。
（三）人與天的溝通：圣人的位置
人對天的敬畏與順服，使人萌生理解天的需要，即與天溝通的需要。這就是“圣”（sagehood）的境界，即：“圣，通也。”[117] 這就是說，人與天溝通的中介是圣人（sage）、圣徒（saint）。
顯然，“圣”的根本特征，在于“通”，即溝通天人。這一點，孔子的弟子還不是十分明白。如子夏說：“有始有卒者，其惟圣人乎！”[118] 圣人固然能夠始終如一，但這并非圣人的根本特征。子貢亦然：“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’”何晏注：太宰“疑孔子多能于小藝”，似非圣人之德；子貢解釋道，“天固縱大圣之德，又使多能也”，兩者并不矛盾。[119] 確實，“圣”不在“多能”；但是，子貢的回答也沒有正面涉及“圣”的根本。
倒是子貢所說的“固天縱之將圣”透露了一點信息：孔子之為圣人，乃是天令其如此，即是天的意志。那么，天讓孔子做什么呢？其實就是“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，即“天將命孔子制作法度，以號令于天下，如木鐸以振文教也”[120]。當時天下無道，孔子感嘆“圣人，吾不得而見之矣”[121]；他自謙“若圣與仁，則吾豈敢？”[122] 但實際上，孔子是以圣人自我期許的：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！……’”[123] 木鐸是古代巡行振鳴、宣布政教法令的一種鈴鐺，而“天以夫子為木鐸”是說：天要向人間宣布教令，把孔子作為木鐸。這就是說，圣人是天的使者，其使命是代天行教，即是天的代言人?？鬃佑写俗杂X，所以自謂“五十而知天命，六十而耳順”[124]，即已達到了“圣”的境界。
這里的“耳順”值得留意。“圣”（聖）的結構從“耳”、從“口”，充分體現了“圣”的“通”——溝通天人的特征：圣人以“耳”傾聽天命，以“口”宣講天命。這就猶如古希臘的神的信使赫耳墨斯（Hermes）將神的旨意傳達給人間，故有所謂“詮釋學”（hermeneutics）；神旨同樣是無聲的號令，猶如God用無聲的語言來創(chuàng)造世界，海德格爾謂之“默然無聲的道說”[125]、“寂靜之音”[126]，這是中西相通的觀念。[127]
所以孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“大人”即圣人。[128] 這“三畏”之間的邏輯關系是：所謂“畏圣人”，其實是“畏圣人之言”；所謂“畏圣人之言”，其實是“畏天命”，因為圣人是天的代言人，“圣人之言”乃是“天命”的傳達。
圣人的“正名”也是如此。上文談到，“天命”是天以“命名”的方式來創(chuàng)生萬物；然而不僅天會命名，人也會命名，那就是圣人進行的“正名”活動——以“命名”的方式來“制禮作樂”，重新安排人間秩序。據《論語》載：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯（措）手足……’”[129] 從“天命”到圣人的“正名”意味著：“正名”本質上不是圣人在正名，而是天在正名，即是圣人代天正名、“替天行道”。
但是，最后有一點是必須強調的：“圣人”畢竟還是人，不是神，更不是天；“圣”固然是超驗的，但絕不是超凡的。
Only Tian Is The Greatest: On "Tian Religion" of Confucius
Abstract: In Confucius' mind, Tian (天) has godhood, that is, he has intelligence, emotion and will; Tian has the ultimate creativity, that is, man and all things are "the created by Tian" (天生), and the way of creation is "the designation of Tian" (天命). Therefore, Tian is the Being of all beings and the God of all gods. Sage is the intermediary by whom man communicates with Tian, but sage is still a limited man, not the almighty Tian. Confucius pointed out that "only Tian is the greatest", which is intended to emphasize that Tian is the only Transcendent who generates and controls as well as is higher than and superior to all beings. The rationality or virtue of people can surpass experience, but they can never surpass this secular world; then, "man" can never replace "Tian". Man's attitude towards Tian should be awed. Therefore, Confucius' thought is not humanism, but "Tianism" that takes Tian as the Noumenon . As "Confucian Religion", Confucius' doctrine is "Tian Religion".
Keywords: Confucius; Godhood; Creativity; Uniqueness; Tianism; Tian Religion
注釋：
[1]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2487頁。
[2] 這里的“超驗的”（transcendental）或譯為“先驗的”，“超凡的”（transcendent）或譯為“超驗的”，這樣的譯法易致誤解。
[3] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期。
[4] 黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期。
[5] 牟宗三：《中國哲學的特質》，臺北：學生書局1974年版，第30–31頁。
[6] 余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯經出版事業(yè)股份有限公司2014年版，第222頁、第229頁。
[7] 安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，石家莊：河北人民出版社2006年版，第43–48頁；張汝倫：《論“內在超越”》，《哲學研究》2018年第3期。
[8] 黃玉順：《儒學反思：儒家·權力·超越》，楊永明主編：《當代儒學》第18輯，成都：四川人民出版社2020年版，第3–10頁。
[9] 牟宗三：《中國哲學的特質》，第33–34頁。
[10]《正蒙·乾稱篇》《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978年版，第65頁、第183頁。
[11] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局1981年版，第81頁。
[12] 蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社1998年版，第72–79頁、第74頁。
[13] 蒙培元：《心靈超越與境界》，第288頁。
[14] 蒙培元：《中國心性論》，臺北：學生書局1990年版，第15頁。
[15] 黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期。
[16]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[17] 傅斯年：《性命古訓辨證》，劉夢溪主編：《中國現代學術經典·傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社1996年版，第54頁。
[18] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期。
[19] 蒙培元：《談儒墨兩種思維方式》，《中國社會科學院研究生院學報》1987年第1期。
[20] 蒙培元：《中國心性論》，第24頁。
[21] 蒙培元：《從孔子的境界說看儒學的基本精神》，《中國哲學史》1992年第1期。
[22]《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513頁。
[23] 朱熹：《論語集注·憲問》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第157頁。
[24] 劉寶楠：《論語正義·憲問》，北京：中華書局1990年版，第592、593頁。
[25] 程樹德：《論語集釋·憲問》，北京：中華書局1990年版，第1019、1021頁。
[26]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
[27] 皇侃：《論語義疏·子罕》，北京：中華書局2013年版，第220頁。
[28] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第112頁。
[29]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2480頁。
[30] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第91頁。
[31] 程樹德：《論語集釋·雍也》，第419頁。
[32] 朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第91頁。
[33]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[34] 皇侃：《論語義疏·八佾》，第64頁。
[35]《論語注疏·鄉(xiāng)黨》，《十三經注疏》，第2496頁。
[36]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2498頁。
[37] 朱熹：《論語集注·先進》，《四書章句集注》，第125頁。
[38] 劉寶楠：《論語正義·先進》，第448頁。
[39]《春秋公羊傳注疏·哀公十四年》，《十三經注疏》，第2353頁。
[40]《論語注疏·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
[41] 皇侃：《論語義疏·子罕》，第211頁。
[42] 朱熹：《論語集注·子罕》，《四書章句集注》，第110頁。
[43] 馮友蘭：《中國哲學史新編》上卷，北京：人民出版社1998年版，第103頁。
[44] 程偉禮：《中國哲學史：從胡適到馮友蘭》，《學術月刊》1995年第8期。
[45] 許慎：《說文解字·示部》，北京：中華書局1963年版，第7頁。
[46]《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。
[47]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
[48]《周易·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
[49]《周易·系辭下傳》，《十三經注疏》，第86頁。
[50] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社1990年版，第10–11頁。
[51] 許慎：《說文解字·示部》，第7頁。
[52] 黃玉順：《中國哲學的“現象”觀念——〈周易〉“見象”與“觀”的考察》，《河北學刊》2017年第5期。
[53] 黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第2、102、677、692、1829、2409、2457、2522?2528、3243頁。
[54] 黎靖德編：《朱子語類》，第2409頁。
[55] 鄭家棟：《從“內在超越”說起》，《哲學動態(tài)》1998年第2期。
[56]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[57] 皇侃：《論語義疏·述而》，第169頁。
[58] 劉寶楠：《論語正義·述而》，第372頁。
[59] 程樹德：《論語集釋·述而》，第480頁。
[60] 朱熹：《論語集注·述而》，見《四書章句集注》，第98頁。
[61]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2499頁。
[62] 皇侃：《論語義疏·先進》，第273頁。
[63]《論語注疏·先進》，《十三經注疏》，第2499頁。
[64] 朱熹：《論語集注·先進》，《四書章句集注》，第125頁。
[65] 黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。
[66]《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[67] 皇侃：《論語義疏·八佾》，第62頁。
[68]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
[69]《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2488頁。
[70]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[71]《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[72] 皇侃：《論語義疏·述而》，第171頁。
[73] 劉寶楠：《論語正義·述而》，第273頁。
[74]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2770頁。
[75]《孟子·盡心下》，《十三經注疏》，第2777頁。
[76]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2749頁。
[77] 劉寶楠：《論語正義·泰伯》，第308頁。
[78]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
[79]《論語·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
[80]《周易·乾彖傳》，《十三經注疏》，第14頁。
[81]《周易·說卦傳》，《十三經注疏》，第94頁。
[82] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），成都：四川人民出版社年2017版，第257頁。
[83]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
[84] 劉寶楠：《論語正義·陽貨》，第698、699頁。
[85] 皇侃：《論語義疏·陽貨》，第463頁。
[86] 程樹德：《論語集釋·陽貨》，第1228頁。
[87] 皇侃：《論語義疏·陽貨》，第464頁。
[88] 劉寶楠：《論語正義·陽貨》，第699頁。
[89] 參見黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師范大學文學院學報》2004年第4期；《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第180?182頁、第257?260頁；《君子三畏》，《宜賓學院學報》2016年第2期；《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期。
[90] 朱駿聲：《說文通訓定聲·口部》，北京：中華書局1984年版，第845頁。
[91] 黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。
[92]《圣經·創(chuàng)世記》，欽定英譯本的中文和合本（King James Version，Chinese Union Version）。
[93] 參見黃玉順主編：《庚寅“儒教”問題爭鳴錄》，鄭州：河南人民出版社2011年版；黃玉順：《儒教問題研究》，北京：人民出版社2012年版。
[94] 黃玉順：《生活儒學的儒教觀念》，見《儒教問題研究》，北京：人民出版社2012年版，第116頁。
[95] 黃玉順：《儒教論綱——儒家之仁愛、信仰、教化及宗教觀念》，張立文主編：《儒學評論》第五輯，保定：河北大學出版社2009年版，第99–106頁。
[96] 參見黃玉順：《人是什么？——孔子面對“攸關技術”的回答》，《孔子研究》2021年第4期。
[97]《晏子春秋集釋·諫上十八》（上），吳則虞集釋，北京：中華書局1982年版，第66頁。
[98]《毛詩正義·大雅·文王》，《十三經注疏》，第521頁。
[99] 黎靖德編：《朱子語類》卷六十，第1428頁。
[100] 黎靖德編：《朱子語類》卷九十六，第2473頁。
[101] 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十一，第2943頁。
[102] 任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社2000年版，第402、404頁。
[103] 參見黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。
[104] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期。
[105]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2764頁。
[106] 參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期。
[107]《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[108]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
[109] 朱熹：《論語集注·季氏》，《四書章句集注》，第172頁。
[110] 皇侃：《論語義疏·鄉(xiāng)黨》，第260頁。
[111] 程樹德：《論語集釋·鄉(xiāng)黨》，第728頁。
[112] 蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第194、195頁。
[113] 蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京：北京大學出版社2005年版，第55頁。
[114] 蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發(fā)展的意義》，《齊魯學刊》2000年第1期。
[115] 蒙培元：《為什么說中國哲學是深層生態(tài)學》，《新視野》2002年第6期。
[116] 蒙培元：《中國學術的特征及發(fā)展走向》，《天津社會科學》2004年第1期。
[117] 許慎：《說文解字·耳部》，第250頁。
[118]《論語·子張》，《十三經注疏》，第2532頁。
[119]《論語·子罕》，《十三經注疏》，第2490頁。
[120]《論語·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
[121]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2483頁。
[122]《論語·述而》，《十三經注疏》，第2484頁。
[123]《論語·雍也》，《十三經注疏》，第2479頁。
[124]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2461頁。
[125] 海德格爾：《〈今日神學中一種非客觀化的思與言問題〉的神學談話中主要觀點的若干提示》，孫周興譯，劉小楓選編：《海德格爾與有限性思想》，北京：華夏出版社2002年版，第19頁。
[126] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館1997年版，第183頁。
[127] 參見黃玉順：《生活儒學的“生活”觀念》，載《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，北京：光明日報出版社2009年版，第71–73頁。
[128]《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
[129]《論語·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。