儒學“心性”概念的哲學本質及其當代轉化
——蒙培元“中國心性論”述評
黃玉順
【作者按】本文作于2023年3月，是作者向尼山圣源書院2023年7月2日至3日主辦的2023尼山新儒學論壇暨尼山會講“儒家心性論的歷史考察與當代開新”提交的論文；原載《浙江社會科學》2023年第6期，第106?112頁。
【提要】蒙培元在20世紀80年代提出的“中國心性論”，將中國傳統(tǒng)哲學的儒家、道家、佛家等都歸入“心性論”，這是一個獨創(chuàng)的觀點，既歸納了各家心性論的共性，又特別強調了儒家心性論的特性。“中國心性論”是當代哲學“情理學派”的產物，涉及“新理學”、“情感儒學”、“生活儒學”，以及“自由儒學”“心靈儒學”等。但是，對于蒙培元的情感儒學來說，“中國心性論”其實只是其早期的一個過渡性的觀念。傳統(tǒng)心性論其實并非所有儒家學派的思想，更非孔孟儒學的思想，而是宋明理學的一種哲學建構；它的哲學本質屬于傳統(tǒng)本體論的主體性哲學，因而必須接受當代哲學前沿思想的反思，即接受“主體性何以可能”的追問。因此，心性論的當代轉化意味著解構舊的心性論，回溯到前主體性的生活情境，從而重建主體性及其心性，尤其是現(xiàn)代性的個體主體性。
心性論在傳統(tǒng)儒學中占有極為重要的位置，然而唯其如此，它理當接受當代哲學前沿思想的反思。談到“心性論”，筆者立即想起蒙培元先生的著作《中國心性論》。這本書對于研究心性論來說具有重要的價值，然而它是1990年在臺灣出版的，大陸學者很少看到。[1] 所以，筆者想在這里介紹一下這本書，并加以評析，由此討論傳統(tǒng)儒學“心性”概念的哲學本質及其當代轉化問題。
一、“中國心性論”與儒家哲學
蒙先生所說的“中國心性論”，所指的不只是儒家哲學，而是整個中國傳統(tǒng)哲學?！吨袊男哉摗烽_篇就斷言：“‘心性論’是中國哲學的核心問題。它貫穿于中國古代哲學的始終，充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學的特點。”[2] 把中國傳統(tǒng)哲學的儒家、道家、墨家、雜家、佛家等各家各派都歸入“心性論”，這是蒙先生的一個獨創(chuàng)的觀點。
（一）中國心性論的共性
既然將中國傳統(tǒng)哲學的各家都納入“心性論”，即意味著他們之間存在著一些基本的共性。中國佛學主要是心性論的，這應該沒有疑問，“佛教哲學經過‘格義’和‘般若學’之后，也很快以心性為中心課題”[3]。但是，道家等其他各家都是心性論嗎？這當然是可以討論的問題。例如道家，蒙先生說：“儒家提倡道德主體論，道家則建立了與之相對的‘自然’人性論”；“道家所謂‘自然’，并不是作為認識物件的自然界，而是作為人的本體論根源或終極目的而存在的。因此它歸根到底是要解決人的問題，而不是什么自然哲學或宇宙論、認識論之類”。[4] 在這個意義上，道家哲學也是一種“心性論”。
但值得注意的是：蒙先生說“理學真正完成了中國古代心性論”[5]，言下之意，理學之前的中國哲學各派，其心性論都是尚未完成的，即并不全是心性論；盡管如此，他們都具有心性論的特征。蒙先生概括了各家心性論之間的四個共性：
一、與神本主義相對立的人本思想。它不僅以人為中心，而且以確立人的本體存在為根本任務。二、與認知理性相對立的實踐理性（特別是道德理性主義）。表現(xiàn)為直覺、體驗等存在認知以及對感性的超越和壓抑。三、以突出“心”的能動作用為特征的主體思想，強調自我完成、自我實現(xiàn)和自我超越。四、以實現(xiàn)人和自然界的和諧統(tǒng)一為目的的整體思想。其最高理想是“天人合一”的精神境界。[6]
顯然，蒙先生所說的“心性論”，主要是指的人本主義，“它是以人為本位的人本主主義哲學，而不是以認識自然界為目的的純粹思辯理性哲學，也不是以追求絕對超越的彼岸世界為目標的宗教哲學”[7]（這里關于中國哲學的超越觀念的看法，可以商榷，詳后）[8]。
（二）儒家心性論的特性
盡管討論了上述共性，但蒙先生也強調了儒家心性論的特性。蒙先生認為：
儒、道、佛三家各有自己的心性學說，也各自有其特點。簡單地說，前期儒家有道德主體論和理智論、經驗論兩大流派，以前者居主導地位；但是他們都強調社會倫理意識及其價值。[9]
孔子的仁學思想，是中國心性論的真正開端。……幾千年來，如何完成道德人格，實現(xiàn)理想境界，便成為儒家心性論的中心課題。直到理學階段，仁不僅是人之所以為人的內在本性，而且被提升為自然界的根本法則，是天地“生生之道”。人性也就是天道。這就充分肯定了人的道德價值，確立了人的本體存在。[10]
簡言之，蒙先生認為，儒家心性論的本質特征是道德人本主義；而且這里的“人本主義”不同于西方的“humanism”，這里的“人本”是說“以人為本”，意謂以人的心性為宇宙的本體。當然，這其實主要是宋明儒學的觀念（詳后）。[11]
二、“中國心性論”與情理學派
蒙先生的“中國心性論”是當代哲學“情理學派”的思想產物。所謂“情理學派”是指這樣一個傳承發(fā)展的哲學思想譜系：馮友蘭先生的“新理學”、蒙先生的“情感儒學”和筆者本人的“生活儒學”，以及更進一步發(fā)展出來的“自由儒學”“心靈儒學”等。[12]
如果說，熊牟一系或可稱之為“心性派”（熊多言心、牟多言性），那么，馮蒙一系則可稱之為“情理派”（馮重理而亦論情、蒙重情而亦論理）。換句話說，馮蒙一系思想關懷的核心所在是存在—情感—境界問題，而情感（仁愛）則是其間的樞紐所在。所謂“情理”，含有兩層意味：一是“情與理”，馮先生更注意這一層，主張以理性來“應付情感，以有情無我為核心”；二是“情之理”，蒙先生更注意這一層，指出“人是情感的存在”，并為此辯明馮先生的真實觀點…… [13]
有學者說，情理學派的思想主要表現(xiàn)在這四個方面：“一、儒家情感哲學的新探索。在分析并批判先秦儒學、宋明儒學‘情感’觀念的基礎上，提出建構新型儒家情感哲學；二、儒家倫理學與政治哲學的新推進?；谌寮艺握軐W的基本原理，即‘仁→義→禮’結構，來闡發(fā)一套以仁愛情感為本源、以個體觀念為核心的現(xiàn)代價值觀念體系，進而建構一套適應于當下現(xiàn)代性生活方式的社會規(guī)范及其制度；三、儒家功夫論與境界論的新概括。‘情理學派’前三代學人所建構的‘情理境界觀’不僅呈現(xiàn)了儒家境界觀、功夫論的現(xiàn)代轉型歷程，同時也表明這種轉型在實質上乃是一種‘情感論轉向’；四、關于儒家經典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉型的新建構。在考察中國經典詮釋觀念的基礎上建構新的詮釋學理論，推動中國經典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉型乃至‘中國詮釋學’的建立。”[14] 這樣的概括，當然也是可以討論的。
（一）“中國心性論”與“新理學”
蒙先生的“中國心性論”，是“接著講”他的導師馮友蘭先生的“新理學”[15]。這種“接著講”，是蒙先生經過“中國心性論”的過渡而進入“情感哲學”建構的過程。
說到馮先生的“新理學”，人們往往只注意到“理”，而忽略了“情”。其實，馮先生也關注情感。例如，曾有學者指出：“在馮友蘭看來，哲學的特點就在于說不可說……‘說’大致可以有如下幾種形式，即描述（description）、表達（expression）、規(guī)定（prescription）。……表達是‘說’主體內在情感、期望、意愿等等的方式……”[16] 更有學者指出：“在馮友蘭對中國哲學的了解中，情感的來源和對待情感的方法是一個相當重要的問題。他對這個問題的了解，既是他把握中國哲學精神的重要進路，也影響了他的哲學思想的建構。”[17]
馮先生不僅關注情感問題，甚至可以說更重視情感，對此，已有學者進行了透徹的分析：“馮友蘭所開創(chuàng)的其實并非‘理性’的進路，而是‘情理’（情感—理性）的進路”；“新理學之‘情感’與‘理性’的關系亦可分為兩個層次：在‘有我之情’的層面，馮友蘭是主張‘以理化情’的”；“而在‘天地境界’即‘有情無我’層面，此時‘情’恰恰是理性的完成與實現(xiàn)”；因此，馮先生的“‘負的方法’實質是以情感體驗、生活體驗為中心的方法”。[18]
（二）“中國心性論”與“情感儒學”
事實上，“中國心性論”這個概念，蒙先生早在1986年就提出了，見其論文《淺論中國心性論的特點》[19]。當時，蒙先生的主攻方向是宋明理學，這項研究始于1980年發(fā)表的論文《論王夫之的真理觀》[20]，1984年出版了專著《理學的演變》[21]，1989年出版了至今仍有廣泛影響的專著《理學范疇系統(tǒng)》[22]。緊接著，蒙先生1990年就出版了專著《中國心性論》，這表明“中國心性論”是在研究宋明理學的過程中醞釀出來的。
而值得注意的是：蒙先生的“情感哲學”概念也是在此期間提出的，初見于1987年發(fā)表的論文《論理學范疇“樂”及其發(fā)展》[23]；同年發(fā)表的論文《論理學范疇系統(tǒng)》[24]，更是明確地提出了“儒家哲學就是情感哲學，其道德人性論是建立在情感之上的”判斷；同年還發(fā)表了論文《李退溪的情感哲學》[25]；1994年發(fā)表了論文《論中國傳統(tǒng)的情感哲學》[26]；2002年出版了總結性的專著《情感與理性》[27]。
顯而易見，對于蒙先生的情感儒學來說，“中國心性論”其實只是他早期的一個過渡性的觀念：在“中國心性論”之前，是他的比較傳統(tǒng)的宋明理學研究；在“中國心性論”之后，是他的獨創(chuàng)的“情感哲學”或“情感儒學”[28]。
（三）“中國心性論”與“生活儒學”
如果說蒙先生的“情感儒學”是接著講馮友蘭先生的“新理學”，那么，筆者的“生活儒學”就是接著講蒙先生的“情感儒學”。因此，在“生活儒學”中，傳統(tǒng)儒學的心性論是必須加以處理的一個重要問題。
筆者最初對傳統(tǒng)心性論的檢討，見于2003年發(fā)表的論文《重建第一實體》：
思孟學派創(chuàng)立的心學，經宋明新儒家（尤其是王陽明）……將人自身的心性設定為絕對自明的“原初所予”。但是正是這種類似于現(xiàn)象學的“還原”（reduction）蘊涵著內在的張力，那就是“道心”與“人心”、或“天理”與“人欲”的對立設置導致的自我悖逆：可以通過“經驗直觀”達到的人心人欲是個體性的，而只能通過“本質直觀”才能達到的天理道心是非個體性的；但是這種本質直觀活動本身，又只能通過個體行為來體證。這一點在宋明理學中的體現(xiàn)，那就是“本體”與“功夫”的緊張：本體作為非個體性的存在，作為性、作為理，只能通過本質直觀才能領悟；但是這種領悟本身，卻又必須通過個體經驗性的功夫才能完成。這就存在著一個很大的問題：總是非個體性的本體，怎么可能通過總是個體性的功夫來達致？這非常類似胡塞爾對笛卡兒的質疑：個體經驗的“我思”怎么可能到達本質的“存在”？這是不論西方還是中國的先驗哲學都存在的一個理論困境。[29]
顯然，這里對儒家的傳統(tǒng)心性論的反思，是與對胡塞爾（Edmund Husserl）的意識現(xiàn)象學的反思一致的。胡塞爾說：“個別的或經驗的直觀的所予物是一個個別的現(xiàn)象，本質直觀的所予物是一種純粹本質。”[30] 然而這里的緊張在于：那個進行著本質直觀的直觀者，畢竟是一個經驗性的個體。怎樣的個體竟然如此狂妄，宣稱唯有“我”的經驗是本質直觀？
不僅如此，這個個體是一個存在者，因此，在當代思想前沿的視域下，這個存在者必須接受這樣的追問：存在者何以可能？這個經驗性的存在者何以竟然具有這樣一種先驗性的“心性”或“心靈”？對此，傳統(tǒng)儒學的回答是“天命之謂性”[31]。然而問題在于：“天命”或“天”仍然是一種存在者，因而也就仍然必須接受這樣的追問：存在者何以可能？
超凡性的“天”是絕對存在者、絕對主體，經驗性的個體是相對存在者、相對主體。正如胡塞爾的“‘一切原則的原則’要求絕對主體性作為哲學之事情”[32]，傳統(tǒng)儒學的“心性”，包括陽明所謂“心靈”，也是一種絕對主體性。這樣的主體性何以可能？筆者曾談到：
心靈的觀念來自儒家心學的心性觀念，它在今天被理解為一種先驗的前設。……但是無論如何，心靈的實質是對人的主體性的設定。這就正如海德格爾在談到傳統(tǒng)的形而上學哲學的觀念時所說：“什么是哲學研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；“作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”。[33] 所以，海德格爾曾經這樣評論康德哲學：“對形而上學本質的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統(tǒng)一性的探討。”[34] ……但是，根據(jù)當代哲學的觀念，心靈、人的主體性這樣的東西并非原初的或者源始的東西，而是一種形而上學的設定，它實際上有其來源。因此，我們可以對之發(fā)問：心靈本身何以可能？人的主體性何以可能？換句話說，心靈、人的主體性這樣的東西本身還是尚待奠基的。[35]
通過對胡塞爾意識現(xiàn)象學的反思與批判，自然就走進了海德格爾（Martin Heidegger）的生存現(xiàn)象學：
胡塞爾現(xiàn)象學將會面臨這樣的兩難：假如“生活世界”本來就是內在的純粹先驗意識的建構，那么這個世界如何可能發(fā)生危機？而如果“生活世界”本來是外在超越的實在，那么又如何可能根據(jù)內在意識去重建這個外在世界？這不是同樣陷入了認識論困境嗎？同樣，儒家心學也將面臨類似的問題：假如外在的“物”只是內在的“心”的建構，而且“心”本來是至善的，那么“物”的惡如何可能？而假如“物”本來是外在的實在，那么又如何可能根據(jù)內在的“良知”去“格物”？這也是“認識論困境”問題：在實在問題上，內在意識如何可能“確證”外在實在的客觀存在？在真理問題上，作為主體的內在意識如何可能“切中”作為客體的外在實在？我所謂儒家的“倫理學困境”則是：在存在論基礎上，內在的心如何可能確證外在的物的存在？在倫理學問題上，內在的心性良知如何可能格除外在的物的惡？先驗哲學中所存在的這些根本問題，究其根源在于：良心、良知、良能、純粹先驗主體意識之類的先驗前設缺乏某種基礎，它們仍然是需要被奠基的。于是，海德格爾為傳統(tǒng)存在論奠基的工作進入我們的眼簾。[36]
但是，在筆者看來，海德格爾的現(xiàn)象學也是不徹底的。剛才討論的那個經驗性的個體性的人，在他這里就是所謂“此在”（Dasein）。所以，筆者也曾對海德格爾現(xiàn)象學進行了批判：
海德格爾在這個基本問題上其實是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”[37]，那么，存在當然也是先行于此在（Dasien）的，因為“此在是一種存在者”[38]；但另一方面，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野”[39]。如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領會”“解釋”存在概念的“特殊性”[40]，那還談不上自相矛盾；但當他說“存在總是某種存在者的存在”[41]，那就是十足的自相矛盾了，因為此時存在已不再是先行于任何存在者的了。[42]
通過對德國現(xiàn)象學的批判，同時通過對儒家傳統(tǒng)心性論的反思，自然就走進了“生活儒學”：必須回溯到“前存在者”和“前主體性”的存在——生活、生活情境、生活感悟、生活情感，才能回答“存在者何以可能”“主體性何以可能”的問題。
三、“中國心性論”與當代哲學
行文至此，可以對儒家“心性”概念加以定性了。這里所說的“當代哲學”，不限于中國哲學，更不限于儒家哲學，而是世界范圍的當代哲學思想前沿。
（一）傳統(tǒng)心性論的本質
這里對儒家“心性”概念的定性，意指對它進行歷時性的歷史定位和共時性的觀念層級定位，以此揭示傳統(tǒng)心性論的哲學本質。
1．“心性”概念的歷史定位
漢語“心性”這個詞語，魏晉時期已經出現(xiàn)，例如葛洪說：“今先生所交必清澄其行業(yè)，所厚必沙汰其心性。”[43] 不過，六朝以來，談“心性”最多的其實是佛學。例如禪宗說：“心性不異，即心即性。”[44] 宋儒談“心性”，其實是受此影響。余英時指出：“新儒家（程朱理學——引者注）的出現(xiàn)，其與南北朝隋唐以來舊儒家的最大不同之處則在于心性論的出現(xiàn)。”[45] 這就是說，諸如“儒家心性論”“中國心性論”這樣的說法，未必就是對孔孟以來的全部儒家哲學的事實陳述；它其實只是宋儒對儒家哲學的一種認知?？鬃又挥幸淮翁岬?ldquo;性”，即“性相近也，習相遠也”[46]；而且并沒有把“性”與“心”直接聯(lián)系起來。孟子亦然，他雖然既談“心”也談“性”，但未必是宋儒所理解和解釋的意思。
且以孟子而論，他所說的“心”，可以指情感，例如“中心悅而誠服也”[47]、“人皆有不忍人之心”[48]；可以指意欲，例如“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之”[49]；可以指思維，例如“心之官則思”[50]、“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚”[51]。尤其是情感性的“心”，他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。”[52] 這里的“心”不僅不是“性”，而是“情”，誠如朱熹所說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。”[53] 而且，這種“情”并非所謂“性之所發(fā)”，倒是“性”的發(fā)端、本源。[54]
與此問題相關，筆者看到“心性論”有一種英譯，是“mind-nature theory”。這里的“mind”其實并不確切，因為這個英文詞的基本含義是頭腦、大腦；思維、思考能力；思維方式。這就是說，“mind”的基本含義側重于認知，特別是理性思維，而缺乏漢語“心”所具有的情感、意欲的意義。與漢語“心”相對應的英文詞，應該是“heart”，它涵蓋了情感、意欲、認知、理性等。
不僅如此，孟子其實也并沒有將“情”與“性”截然劃分、對立起來。例如，他說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉！雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”[55] 這里的“豈山之性也哉”與“豈人之情也哉”是相互對應的：“情”兼指“性”以及“情實”（實情、事情的本質）。[56]
但是，到了宋明理學，卻有了一個關于“心性”的基本命題，叫作“心統(tǒng)性情”[57]。這個命題大致是說：心具有性和情兩個層面，未發(fā)為性，已發(fā)為情。這是宋明理學的一個基本的觀念架構，就是“性—情”架構，其基本含義是“性本情末”“性體情用”，甚至“性善情惡”。我們知道，蒙先生的情感儒學顛覆了這種架構，將情感置于更加本源的地位。[58] 這且不論。按宋明儒學，性與情統(tǒng)屬于心。鑒于情有善惡，邏輯上必須講心有善惡，于是就有所謂“道心”與“人心”之分，“道心”對應于“性”，“人心”對應于“情”。這里再次強調：這并不是孔孟的“性”“情”觀念。
2．“心性”概念的觀念層級定位
這就涉及當代哲學的一個根本觀念問題。“心”總是人之心，這就是說，“心性”是一個典型的主體性觀念。這正如上文所引的海德格爾對傳統(tǒng)哲學的判定：傳統(tǒng)本體論哲學的核心觀念就是主體性觀念：要么是形而下的人的相對主體性，要么是形而上的本體的絕對主體性。蒙先生也指出：中國心性論“以揭示主體精神、主體意識為特征”[59]。但是，主體是一種存在者，即主體性的存在者，而不是先于存在者、給出存在者的存在。因此，今天，傳統(tǒng)“心性”觀念必須面對當代哲學前沿思想的根本性的追問：存在者何以可能？主體性何以可能？心性何以可能？
宋明儒學所謂“心”不僅是人心，而且是宇宙萬物之心，即是本體；換言之，就“心”之“性”而論，宋明理學的“心性”概念既是相對主體性概念，又是絕對主體性概念。盡管程朱以“性”為本體，陸王以“心”為本體，兩者有所區(qū)別，但無論如何，這樣的本體仍然是一個存在者、主體性的觀念，即仍然要面對“存在者何以可能”“主體性何以可能”的追問。
所以，在筆者看來，在今天的哲學思想前沿的視域下，“心性”絕非原初的具有終極奠基意義的觀念，而是一個有待奠基的觀念。這正如海德格爾對康德哲學的質疑：康德“對形而上學本質的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統(tǒng)一性的探討”[60]；“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析”[61]。傳統(tǒng)心性論與康德哲學一樣，“沒有先行對主體之主體性進行存在論分析”，即沒有追問“主體性何以可能”，亦即沒有追溯到“前主體性”的本源存在。
（二）心性論的當代轉化
筆者想再次強調：“中國心性論”只是蒙先生早期思想中的一個過渡性的概念。蒙先生對傳統(tǒng)心性論是有所警惕的，他當時就指出：古代心性論“反映了中國封建社會以農業(yè)自然經濟為基礎，以家族血緣關系為紐帶的社會結構的特點”；“它片面地發(fā)展了人的倫理道德屬性”。[62] 這是蒙先生對傳統(tǒng)心性論的一種反思和批判，旨在促使其發(fā)生現(xiàn)代性的轉化。
1．解構：舊心性論的前現(xiàn)代性
關于蒙先生對宋明理學心性論的反思，且看下面這段論述：
這種學說，無非是把封建社會以尊卑貴賤等級秩序為核心的倫理關系擴大到整個宇宙，以作本體論的論證。就其現(xiàn)實性而言，它是“愛有差等”的，是以絕對服從為支撐點的。所謂真正的“愛人”，只能是一種空想或理想。但它從心性論上確認，仁是人的本質所在，是一種最高的權力和義務，也是人的尊嚴和價值之所在。……不是神，而是人，才是自然界的主人；是宇宙的中心，是社會的主體。正因為如此，在中國一直沒有發(fā)生像西方那樣的宗教運動；但是也沒有出現(xiàn)西方那樣在上帝面前人人平等的思想。[63]
這樣的反思，可謂相當深刻，涉及這樣兩個重大問題：
一是心性論的時代性問題。蒙先生說，傳統(tǒng)心性論“無非是把封建社會以尊卑貴賤等級秩序為核心的倫理關系擴大到整個宇宙，以作本體論的論證”，這就是說，作為形上學的傳統(tǒng)心性論，本質上是形而下的前現(xiàn)代社會生活的反映。那么，當我們今天“走向現(xiàn)代性”、趨向現(xiàn)代生活方式的時候，這種舊的心性論顯然已經不合適宜；我們必須以現(xiàn)代性的生活方式作為大本大源，重建心性論，即建構一種新型的心性論。
二是心性論的超越性問題。這里所說的“超越”（transcendence）是宗教與哲學中的一個重要概念，近年受到特別關注[64]，它涉及內在心性的超驗性（transcendental）和外在本體的超凡性（transcendent）及其關系。[65] 蒙先生說，傳統(tǒng)心性論使得“中國一直沒有發(fā)生像西方那樣的宗教運動；但是也沒有出現(xiàn)西方那樣在上帝面前人人平等的思想”，這實際上直接觸及了宋明理學的一個核心問題，即用人的心性的超驗性取代了天的超凡性，用“人本主義”取代了孔孟儒學的“天本主義”，亦即筆者所說的“以人僭天”。[66] 這種所謂“內在超越”的思想進路，帶來了若干嚴重的問題。[67] 蒙先生的反思，實際上揭示了形而上的超凡存在者（“天”“帝”）與形而下的人的現(xiàn)代“平等”價值之間的必然聯(lián)系。為此，筆者才呼吁外在超凡性的“天”的“重建”。[68]
2．還原：前主體性的生活情境
上述“重建”的前提，乃是“還原”，即回溯到前主體性的生活情境——“回到生活本身”。[69] 對于我們來說，這種生活情境就是現(xiàn)代性的生活方式；與此相對的，則是前現(xiàn)代的生活方式。
蒙先生所說的傳統(tǒng)心性論“把封建社會以尊卑貴賤等級秩序為核心的倫理關系擴大到整個宇宙，以作本體論的論證”，意味著：傳統(tǒng)心性本體論那種形上學的建構，實際上是前現(xiàn)代的形而下的生活方式的一種觀念產物，所以必須加以“解構”，進而加以“還原”，回到我們的當下生活。
3．建構：新心性論的個體精神
上述“還原”的目的，乃是“建構”；對于舊的心性論來說，這是心性論的“重建”，即重建主體性，亦即重建主體的“心性”。
在這個問題上，蒙先生特別強調個體精神。他指出：“明中期以后，出現(xiàn)了以重視個體的感性存在為特征的批判思潮；但是未能發(fā)展出近代意義上的心性思想。”[70] 這里的“近代”即“現(xiàn)代”，兩者其實是同一個詞“modern”的漢譯。顯然，在蒙先生看來，現(xiàn)代意義的“心性”觀念，就是“重視個體的感性存在”。
在蒙先生看來，傳統(tǒng)心性論中其實也有一些個體精神的觀念。例如，“道家則提倡以個人為本位的自我發(fā)展、自我解脫的本體論”，“有深刻的批判精神”。[71] 蒙先生指出，儒家傳統(tǒng)中也有個體精神的存在，但是并不充分：
這種自主自律的思想，雖然包含著個性發(fā)展的思想萌芽（特別在王陽明后學中，表現(xiàn)得比較突出），但它并不是真正提倡個性或個體人格的獨立發(fā)展，它仍然被籠罩在倫理主義的帷幕之中。因為它所說的主體，是被固定在一定的社會倫理關系中的社會主體，其主體意識，只能是社會的群體意識或整體意識。其主體作用，即在于完成倫理型的道德人格以維護社會的整體和諧。這種思想，一方面強調人的社會責任感，提倡人的主動精神；另方面，又把人束縛在固定不變的社會等級關系之內，限制了個體的獨立性和創(chuàng)造性的發(fā)展。就其現(xiàn)實性而言，只能是對現(xiàn)存的倫理等級關系的絕對服從，并把這種服從變成自覺的行動。它缺乏個體的、感性的、活生生的內在動力。從這個意義上說，它的主體思想有嚴重局限性。[72]
不得不說，蒙先生對傳統(tǒng)心性論的反思是十分深刻的。不僅如此，這種反思抓住了問題的根本要害：確實，現(xiàn)代性的核心價值正是個體性。[73] 據(jù)此，我們可以說：蒙先生為儒家心性論的現(xiàn)代重建指明了方向。
Philosophical Essence of "Heart-Nature" in Traditional Confucianism:
A Review of Meng Peiyuan's "Chinese Theory of Heart Nature"
Abstract: In the 1980s, Meng Peiyuan proposed the "Chinese Theory of Heart Nature", which classified Confucianism, Taoism, and Buddhism in traditional Chinese philosophy as "the theory of heart nature". This is an original perspective, which not only summarizes the commonalities of the heart nature theories of various schools, but also emphasizes the characteristics of heart nature theories of Confucianism. "The Chinese Theory of Heart Nature" is the product of the "Emotional Reason School" in contemporary philosophy, involving Feng Youlan's "New Confucianism", Meng Peiyuan's "Emotional Confucianism", Huang Yushun's "Life Confucianism", and "Free Confucianism", "Spirit Confucianism" and so on. However, for Meng Peiyuan's emotional Confucianism, the "Chinese Theory of Heart Nature" is actually just an early transitional concept. The traditional theory of heart nature is not the thought of all Confucian schools, let alone Confucianism of Confucius and Mencius, but rather a philosophical construction of Neo-Confucianism in the Song and Ming dynasties. Its philosophical essence belongs to the subjective philosophy of traditional ontology, so it is necessary to accept the reflection of the forefront of contemporary philosophical thought, namely, to accept the inquiry of "why subjectivity is possible". Therefore, the contemporary transformation of the heart nature theory means deconstructing the old theory of heart nature, tracing back to the life situation of pre subjectivity, and thus reconstructing subjectivity and its heart nature, especially the individual subjectivity of modernity.
Keywords: Chinese Theory of Heart Nature; Heart Nature; Philosophical Essence
注釋：
[1] 蒙培元先生的這部《中國心性論》，目前已收錄為《蒙培元全集》第四卷，四川人民出版社2021年12月版。
[2] 蒙培元：《中國心性論》，臺灣學生書局1990年版，第1頁。
[8] 黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
[11] 黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2021年第5期，第54?69頁。
[12] 胡驕鍵：《儒學現(xiàn)代轉型的情理進路——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為中心》，《學習與實踐》2019年第4期，第125?132頁；張小星：《當代中國哲學情理學派的新開展——“情理哲學運動”述評》，《當代儒學》2021年第2期，第179?189頁；崔罡、郭萍主編：《當代中國哲學的情理學派》，山東大學出版社2021年版。
[13] 黃玉順：《存在·情感·境界——對蒙培元思想的解讀》，《泉州師范學院學報》2008年第1期，第10–13頁。
[14] 張小星：《當代中國哲學情理學派的新開展——“情理哲學運動”述評》，《當代儒學》2021年第2期，第179?189頁。
[15] 黃玉順：《研究馮友蘭新理學的意義——馮友蘭新理學研討會致辭》，《當代儒學》第20輯，四川人民出版社2021年版，第3?7頁。
[16] 楊國榮：《存在與境界》，《中國社會科學》1995年第5期，第115?125頁。
[17] 陳來：《有情與無情——馮友蘭論情感》，載陳來：《現(xiàn)代中國哲學的追尋》，人民出版社2001年版。
[18] 胡驕鍵：《儒學現(xiàn)代轉型的情理進路——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為中心》，《學習與實踐》2019年第4期，第125?132頁。
[19] 蒙培元：《淺論中國心性論的特點》，《孔子研究》1987年第4期，第52?70頁。原稿注明：1986年2月3日稿，1987年6月14日略作修改。
[20] 蒙培元：《試論王夫之的真理觀》，載《中國哲學史論文集》第二輯，山東人民出版社1980年版，第384?404頁。
[21] 蒙培元：《理學的演變——從朱熹到王夫之戴震》，福建人民出版社1984年版。
[22] 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》：人民出版社1989年版。
[23] 蒙培元：《論理學范疇“樂”及其發(fā)展》，《浙江學刊》1987年第4期，第34?41頁。
[24] 蒙培元：《論理學范疇系統(tǒng)》，《哲學研究》1987年第11期，第38?47頁。
[25] 蒙培元：《李退溪的情感哲學》，韓國退溪學研究院《退溪學報》1988年第58卷，第83?92頁；另見《浙江學刊》1992年第5期，第71?74頁。這是1987年1月在香港中文大學召開的第九屆退溪學國際學術會議的論文。
[26] 蒙培元：《論中國傳統(tǒng)的情感哲學》，《哲學研究》1994年第1期，第45?51頁。
[27] 蒙培元：《情感與理性》，中國社會科學出版社2002年版。
[28] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁；《蒙培元“情感哲學”略談——蒙培元哲學思想研討會暨〈蒙培元全集〉出版發(fā)布會致辭》，《當代儒學》第22輯，四川人民出版社2022年版，第3?6頁。
[29] 黃玉順：《重建第一實體——在中西比較視野下的中國文化的歷時解讀》，《泉州師范學院學報》2003年第3期，第23–29頁。
[30] 胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1992年版，第52頁。
[31]《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1625頁。
[32] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第77頁。
[34] 海德格爾：《康德和形而上學問題》，鄧曉芒譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯(lián)書店1996年版，第97頁。
[35] 黃玉順：《唐君毅思想的現(xiàn)象學奠基問題——〈生命存在與心靈境界〉再探討》，載《思想家》第一輯，巴蜀書社2005年版，第32–37頁。
[36] 黃玉順：《儒家心學的奠基問題》，《湖南社會科學》2004年第1期，第36–39頁。
[37] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第44頁。
[42] 黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
[43] 葛洪：《抱樸子·交際》，楊明照：《抱樸子外篇校箋》卷十六，中華書局1991年版，第428頁。
[44] 裴休：《黃檗山斷際禪師傳心法要》，見《大正新修大藏經》第48冊，臺北：佛陀教育基金會1990年版，第380頁。
[45] 余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社1987年版，第482頁。
[46]《論語·陽貨》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2524頁。
[47]《孟子·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2689頁。
[48]《孟子·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2690頁。
[49]《孟子·滕文公下》，《十三經注疏》，第2711頁。
[50]《孟子·告子上》，《十三經注疏》，第2753頁。
[51]《孟子·梁惠王上》，《十三經注疏》，第2670?2671頁。
[52]《孟子·公孫丑上》，《十三經注疏》，第2691頁。
[53] 朱熹：《四書章句集注·孟子·公孫丑上》，中華書局1983年版，第238頁。
[54] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第51?72頁。
[55]《孟子·告子上》?！睹献印罚骸妒涀⑹?middot;孟子注疏》，中華書局1980年影印本。
[56] 黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期，第5–13頁。
[57] 張載：《性理拾遺》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第374頁；朱熹：《朱子語類》卷五，黎靖德編，中華書局1986年版，第93頁。
[58] 黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期，第43–47頁；《“情感超越”對“內在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態(tài)》2020年第10期，第40–50頁。
[60] 海德格爾：《康德和形而上學問題》，見《海德格爾選集》，第97頁。
[64] 黃玉順：《唯天為大——生活儒學的超越本體論》，河北人民出版社2022年版。
[65] 黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
[66] 黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2021年第5期，第54?69頁。
[67] 黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
[68] 黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁；《重建外在超越的神圣之域——科技價值危機引起的儒家反省》，《當代儒學》第17輯，四川人民出版社2020年版，第25–30頁；《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現(xiàn)象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
[69] 黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》（人文社會科學版）2021年第2期，第36–42頁。
[72] 蒙培元：《中國心性論》，第12?13頁。
[73] 黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125–135頁；《論陽明心學與現(xiàn)代價值體系——關于儒家個體主義的一點思考》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁；《儒家文化復興需彰顯個體價值》，《南方周末》2017年1月5日。