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綜合研究
朱承|合道化的存在：《莊子·大宗師》中的理想生活
發(fā)表時間：2023-08-12 00:40:15 作者：朱承 來源：《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2023年第4期
合道化的存在：《莊子·大宗師》中的理想生活
朱承
華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系
朱承
華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系
摘 要：
在世俗“合情”“合理”之外，《大宗師》圍繞“合道”的生活理想形成了自洽的邏輯。莊子展現(xiàn)了“合道”人格的四層境界，闡述了“道”的本質(zhì)與神奇，勾畫了“學(xué)道”的路徑，強調(diào)只有在世俗生活中超越形體、生死、禮樂、仁義、是非等羈絆，并通過“坐忘”的功夫修煉，才稱得上“合道化”的生活。《大宗師》為理想的“合道化”生活論說了必要性、可能性，也展現(xiàn)了“合道化”生活的具體路徑。
關(guān)鍵詞：合道化;《大宗師》;理想生活
作者簡介：朱承，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系（上海200241）。
基金：教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目“中國傳統(tǒng)文化中的人類命運共同體價值觀基礎(chǔ)研究”（21JZD018）
如果說哲學(xué)意味著一種生活方式，那么莊子哲學(xué)就代表著一種“合道化”的生活方式。莊子重天而輕人，但人的具體存在卻是一個本體論的事實，現(xiàn)實中，人不能脫離肉體生存而只以精神性的形態(tài)存在，人需要選擇一種生活方式來安頓自我的心身。心身的安頓是莊子思想的主題，“個體存在的形（身）神（心）問題最終歸結(jié)為人格獨立和精神自由，這構(gòu)成莊子哲學(xué)的核心”1?，F(xiàn)世的人終究不能脫離“人之形”，既然如此，人又應(yīng)該以何種姿態(tài)存于世間？應(yīng)該以什么作為存在與生活的終極性標(biāo)桿？如何在生活中向終極性標(biāo)桿貼近？怎樣才算是達致逍遙自由的理想之境？《大宗師》對這些問題作了回答，在世俗的“合理”“合情”“合禮”之外，展現(xiàn)了“合道”的生活理想并對此進行了深入闡述。
關(guān)于本篇主旨，前人常常認為在于“宗師”二字，但何者為“宗師”以及如何得以“宗”師？歷來解釋不盡完全一致，如郭象認為“其所宗而師者無心也”2；釋德清認為是指“萬世之所宗而師之者”“為全體之大圣”3；王先謙提出“以道為師也”4；鐘泰則說：“《大宗師》，明內(nèi)圣也。內(nèi)圣之功，在通于天道……是師者，師天也。宗天師天，則宗師云者，直天之代名耳。惟天為大。”5近年來，學(xué)界又新論迭出，如陳鼓應(yīng)指出以“宗大道為師”6，王博認為“宗師”的師即“道”7；張文江認為“大宗師”一是類似于“道法自然”，二是指“古之真人”8；楊國榮認為，莊子所“宗”為道，而“‘宗’道的過程又具體展開為‘真人’與‘真知’之辯”9；楊立華認為，“莊子以‘大宗’和‘師’來指稱絕對者”10。大致來看，論者多從“以道導(dǎo)人”的角度理解《大宗師》之旨。在此基礎(chǔ)上，本文將以“體道”與“合道”為線索，對《大宗師》所展現(xiàn)的莊子“合道化”生活理想作一探究與發(fā)揮。
一、體道四境
雖然莊子追求“天地與我為一”的理想境界，但天與人在現(xiàn)實中的對立與相分畢竟是其思考問題的前提，如果天人無分，那么莊子的大部分思考和批判就沒有了針對性。就此而言，對于天與人的本質(zhì)性認知，有利于天人從現(xiàn)實對立中重新走向本然合一。換言之，要想真正明白和領(lǐng)會天人不分的道理，需要對天之所為與人之所為予以明確化。莊子認為：“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”（《莊子·大宗師》）11在應(yīng)對世界時，對于現(xiàn)實的人來說，首先要明確哪些是天然、哪些是人為，進一步說，要明確哪些屬于自在世界之域，哪些屬于人為世界之域，這是認識世界的必由之路。按照莊子的理解，對于自在世界的認知，是自然而然的事情，只不過人們往往會對其產(chǎn)生遺忘。對于人為世界的理解，是因人而異的，那些“知之盛”者，或者說有智慧的人，會通過已知推出未知，具有高超的判斷能力，從而領(lǐng)會世界、領(lǐng)會道，從生存的角度來領(lǐng)會對于世界的知識，才能“全生”并過上理想的生活。然而，世俗的“知之盛”者對人為世界的領(lǐng)會具有不確定性。領(lǐng)會世界需要依據(jù)對象，而對象世界是變化莫測的，如何能保證認知的確定性？如何能確定天然與人為之間的界限？如何能保證對于世界的理解和體悟具有恒定性、真理性？“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”（《大宗師》）11這樣看來，世俗中對于“人為世界”的領(lǐng)會其實并不是“真知”，依靠這樣的知識來安排生活并不具有“合道性”。莊子認為，只有真人才能真正領(lǐng)悟、體會與認知世界，“有真人而后有真知”（《大宗師》）11。在莊子的語境里，“真知”是“合道”的，進而言之，只有真人才能“合道”，只有獲得“合道化”存在形態(tài)的理想人格才可能獲得“真知”。那么，誰是真人？怎樣才算得上真人呢？李澤厚認為，莊子對理想人格的追求，“是通過對‘道’的論證來展開和達到的”12。接下來，莊子采取了訴諸假托之歷史的方法，對這個問題進行了回答，描繪了真人體道的四重境界，以此來解釋“古之真人”是如何通過“合道化”而獲得真知的。
真人體道的第一重境界在于不受世俗價值判斷的局限。在世俗生活中，人們都受到既成的價值觀念影響，追求物質(zhì)豐裕、事業(yè)成功、謀略精當(dāng)，對這些具有“優(yōu)績主義”特質(zhì)的生活價值，莊子卻不以為然。他提出：
古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。（《大宗師》）11
古之真人，既不以多為美，而是善于接納寡少不足；也不自恃成功，而是善于謙卑處下；更不謀慮世俗事務(wù)，而是善于混沌無知。他們在生活中，不計多寡、不計成敗、不計智愚，按照自然而然的方式應(yīng)對世界。這樣的“三不主義”，使得他們胸襟坦蕩，在常人看來嚴酷的環(huán)境下泰然自若、無懼無憂。正是以“不逆寡，不雄成，不謨士”的姿態(tài)來體認世界，超越了世俗價值的羈絆，使得他們達到了一種“登假于道”的“合道”境界。就如何保證體道的“真知”而言，莊子強調(diào)首先要做到超越理性算計，也就是不用世俗的“優(yōu)績主義”價值觀來處世。真人體道的第二重境界在于超越世俗的生活欲望。面對生活資料匱乏的現(xiàn)實，人們都飽受衣食住行等生活欲望的困擾，為了滿足生活欲望，人們常常要付出更多的精神代價，為之魂牽夢繞，為之焦躁不安。對此，莊子假托古之真人的恬淡來批判之：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。”（《大宗師》）12體道的真人，超越了世俗的欲念，日無所憂、夜無所夢，不介懷于惡衣惡食，甘于淡泊、與世無爭。莊子認為，那些被欲望所牽制的人，距離“體道”就越來越遠，所謂“其耆欲深者，其天機淺”（《大宗師》）12。因此，只有不貪嗜欲的真人，才能夠天機深厚、精神優(yōu)裕，如呂惠卿所言：“真人者，得我心之盡者也，故不為思慮嗜好之所役。”13人要保持正常的生活，離不開生活資料的獲得，但貪求獲得更多的生活資料就意味著“嗜欲之深”，這就可能使得人被“物欲”所控制，憂患焦慮就隨之而來。超離了“物欲”的控制，人的精神才能自在自由。“物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（《莊子·山木》）14同樣道理，人要獲得合道的“真知”，就要遠離顛倒夢想，遠離世俗的是非曲直，超拔于世俗的欲望和困擾，保證天機的充沛。
真人體道的第三重境界在于順適生死夭壽的變化。常人可以不在乎世俗的評價，甚至可以克制生活的欲望，但在生死面前卻難以無動于衷。生死念頭是與生俱來的，如何看待生死才算是體道之士呢？莊子認為：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不?，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。”（《大宗師》）12類似這樣順應(yīng)生死變遷的觀念，在《齊物論》《養(yǎng)生主》等篇章里也多有表達。莊子認為，人的生死是大道流行的自然而然，生亦何喜，死亦何歡？終不過自然造化中的一個往復(fù)而已。體道的真人，超越生死、順生適死，以順應(yīng)之姿對待生死，不以個人意志來改變天道對生死的安排，所謂“常因自然而不益生也”（《德充符》）15。心要合道、人要順天，如此才可謂“真知”。莊子指出，人如能領(lǐng)會“合道順天”的意旨，就能自適于生死夭壽的大化流行之中：“若然者，其心志，其容寂，其顙頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”（《大宗師》）12正是因為超越了生死之憂，故而真人能夠心志專一，寂如槁木，呈現(xiàn)寬大恢弘之氣象。這樣的人，隨物遷化，隨自然時節(jié)而變化，與物同體，純?nèi)巫匀?。超越了生死，就從根本上超越了世俗利害。莊子認為，體道之真人的行為超越了利害之維，只是在順應(yīng)天道：
故圣人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。故樂通物，非圣人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。（《大宗師》）12
超越生死之念的體道真人，他們的行為不能從世俗的角度得到合理解釋，他們采取軍事行動亡人之國而依舊得人心；利澤萬世，也不是出于其世俗之愛心，而是出于天心。莊子進而明確指出，凡是出于世俗計較之心，通過“存心”來達到某種人為設(shè)計之目的，不管是通達萬物、親愛他人、善用天時，還是分別利害、博取名望、損己利人，都不能算作是真正的圣賢、仁人、君子、役人。真正的圣賢、君子、士人、役人都是在從事合道順天的自然行為，而不是出于世俗的道德機心。人們的世俗機心總是將自己的行為恰當(dāng)與否建基在他人的評價、獎懲之上，如狐不偕等人，都是“為人”以獲得世俗的贊譽，而不是為自己的安適，而莊子認為這違背自然之道，并對他們持否定的態(tài)度。莊子在此借描述真人之機，對世俗道德評價中的圣賢、君子等理想人格進行了批評，指出他們的行為并不具有“合道性”，只是為了符合世俗道德評價而作出的。在莊子這里，要做到體道的真人，就要超越生死、順應(yīng)夭壽，而且在生命過程中，要自適其適，而不是為了世俗的名頭。體道真人即使作出了那些利他的行為，也不是存心而為，只是合道順天的自然而然。真人體道的第四重境界在于徹底合乎自然的安排。體道意味著“合道”，而在莊子的思想里，“合道”就是合乎自然。莊子描述了真人因體道而展現(xiàn)出的自然性精神境界：
古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。（《大宗師》）16
莊子筆下的體道之真人，有著源于自然、合乎自然的精神氣質(zhì)，神采奕奕、德容安定，氣勢遼闊、恢宏大度，自作主宰、自成一體，流連無斷，自有真意，欲辨忘言。這樣的真人生活，可以說已經(jīng)是神乎其神了。之所以能夠這樣，就是因為他們順應(yīng)了自然，按照“合道化”的方式進行生活。在生活中，體道真人能以順應(yīng)自然的方式來應(yīng)對周遭的世界。“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也；而人真以為勤行者也。”（《大宗師》）16刑、禮、知、德，是世俗生活秩序的必要內(nèi)容，莊子認為，此四者也是來源于天道自然。刑，源于天道的肅殺；禮，天道行于世的翼翅；知，天道四時轉(zhuǎn)變的順應(yīng)之道；德，因循天道的自然而然。此四者，都是真人了悟天道后在世俗世界的運用，不是刻意為之，而是順應(yīng)天道。刑、禮、知、德是先秦哲學(xué)家都喜歡使用的觀念，期望以此為手段來實現(xiàn)美好的社會生活，然而各家學(xué)派對于刑、禮、知、德的理解和運用又是不一樣的。比如，在儒家那里，“刑”是懲罰措施，“禮”是身份等級，“知”是道德認知，“德”是內(nèi)心本體通過個體修養(yǎng)踐履而展現(xiàn)的品性，帶有一種為了建構(gòu)現(xiàn)實秩序而適用的人為性。莊子對此的認知顯然與儒家不一樣，他認為刑、禮、知、德都是天道的表現(xiàn)，因此，按照刑、禮、知、德來追求美好恰當(dāng)?shù)纳?，就是按照天道自然來安排自己的言行。因此，真正的體道是要“與天為一”，不能“與天為一”便是人為。“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”（《大宗師》）16在理想狀態(tài)下，人為與自然不是非此即彼的關(guān)系，人為要順應(yīng)自然從而達至“與天為一”。天人為一，自然乃天，人為也應(yīng)因循天道、合道而“為”。就此而言，天與人不再是兩分相勝的關(guān)系，而是并行不悖、合二為一的關(guān)系。郭象曰：“治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。”16人不能勝天也不必勝天，真人正是因為領(lǐng)會到了“天與人不相勝也”的真知，所以能夠通過順應(yīng)自然實現(xiàn)“合道化”的理想生活。
體道是“合道”的前提，莊子認為，真人之所以有真知而“合道”，是因為真人順應(yīng)自然而達到“與天為一”的理想之境。“能體純素，謂之真人。”（《莊子·刻意》）17“真人”從脫離世俗、甘于淡泊到超越生死、天人合一，這也是“道”之真精神所在。從一定意義上說，“真人”就是“道”的形象化和人格化。真人體道之境，從超越世俗價值觀念的羈絆，到克服世俗生活欲望的牽制，再到超拔于生死利害的桎梏，進而實現(xiàn)了純?nèi)巫匀坏?ldquo;合道化”生活。道家哲學(xué)常說“為道日損”，莊子所描繪的真人體道，正是在不斷剝離人為附加的價值與執(zhí)念，不再執(zhí)著于世俗的“合情合理”，從而回歸自然之道，這也是先秦道家思想中一以貫之的體“道”之法。
二、如何是“道”
莊子描述了體道真人四個層次的“合道化”生存之境，以假托的歷史敘事來展現(xiàn)“合道化”生存的應(yīng)然狀態(tài)。真人體道展現(xiàn)了合道化的生活理想，但究竟什么是“道”及其效用如何，還有待進一步的回答。“道”是生活的主宰者，也是生活中最為尋常的自然之理。對于人而言，生死之變即“大道流行”的痕跡。莊子淡看生死之界限，認為“方生方死，方死方生”（《齊物論》）18。在《大宗師》里，莊子進一步提出：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。”19生死之變不由人的意志而改變，生死交替猶如晝夜輪換，永恒不息，非人力所能干預(yù)，完全處于自然而然，對此，人應(yīng)該順應(yīng)，而不是沉溺于憂世傷生的情緒之中。生死是必然規(guī)律，人們必須面對，但由于死去的人無法言說，故而莊子用日夜交替這一日常經(jīng)驗事實來說明之。人們都能感知日夜交替，生死就像日夜交替一樣，循環(huán)往復(fù)，不可更改，天道具有必然性，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。生死交替體現(xiàn)了大道所在，更展現(xiàn)了“道”對生活的主宰。莊子反復(fù)強調(diào)天道的崇高性、必然性，實際是為人們因循自然天道增添理由。對于人與萬物的關(guān)系而言，萬物自有其情、其性，人力在此之中不能發(fā)揮作用。自然的變化是天道流行，我們對此應(yīng)該予以敬畏與順應(yīng)。“彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！”（《大宗師》）19在世俗生活中，人們以父為愛、以君為尊，君父為至尊至愛，“以天為父”意味著對自我存在之根據(jù)的敬重，“君為愈乎己”意味著對世俗之主宰的敬重，而天道以其“真”與“卓”超乎君父，因此應(yīng)該將尊重君父的感情一樣推至“天道”，故而成玄英疏曰：“彼之眾人，稟氣蒼旻，而獨以天為父，身猶愛而重之，至于晝夜寒溫，不能返逆。況乎至道窈冥之鄉(xiāng)，獨化自然之竟，生天生地，開辟陰陽，適可安而任之，何得拒而不順也……人獨以君王為勝己尊貴，尚殞身致命，不敢有避，而況玄道至極，自然之理，欲不從順，其可得乎！”19簡言之，天道因為其卓越偉大、真實無妄、遍覆無外，更加值得敬重和順從，人對天道應(yīng)該“安之若命”。
天道在這里就是“大宗師”，在莊子看來，天道如同“大宗師”一樣主宰一切并導(dǎo)引人的生活，人應(yīng)該“順道而不順情”。關(guān)于“道”和“情”的關(guān)系，莊子用了日常生活中的經(jīng)驗來說明之：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”（《大宗師》）19在泉水干涸的時候，魚兒以唾沫相互潤濕，看上去溫情有余但實際上卻不足以保全生命，還不如在江湖中互不相干，卻能自在遨游、自適其性；在評定歷史人物的時候，與其贊譽唐堯的圣明而非議夏桀的暴虐，這雖然看上去正義凜然，卻沒有什么實質(zhì)性意義，還不如把他們都忘掉而融化混同于“道”。日常生活中，人們總是容易“順情而不順道”，比如相呴以濕、相濡以沫，比如譽堯而非桀。對于莊子來說，這樣做顯然是徒勞無益的，還“不如兩忘而化其道”。這里其實也是針對儒家的批判，儒家講仁愛之“情”，講人與人之間的溫情脈脈，又重視是非之“理”，強調(diào)立場上的政治正義。但在莊子看來，這些都是沒有意義的，不如忘人情、忘是非，以“道”化“情”、順“道”而“為”。
如何是“化其道”？順應(yīng)生命變遷，順應(yīng)生死輪換，這就是“道化”，而非“人化”。莊子指出，“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《大宗師》）20作為“人化”，人們藏舟于壑，藏山于澤，以為能夠高枕無憂，然而仍可節(jié)外生枝，“有力者負之而走”。但凡“人化”，皆有可能“有所遁”，人力化為徒勞。只有“道化”，以道為宗師，變化無形，“藏天下于天下”，讓事物都在其本然的狀態(tài)下存在，才會“不得所遁”，我身即天下，天下即我身，任其自然之造化，何來物和我、藏與顯的分別呢？這是從本然的狀態(tài)來講“道化”。從變化的角度而言，郭象指出：
夫無力之力，莫大于變化者也；故乃揭天地以趨新，負山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉！而世莫之覺，橫謂今之所遇可系而在，豈不昧哉！20
“道化”使“物”日更日益、自新無疆，彼時之“物”已非此時之“物”，來時之“物”也非此時之“物”。熊十力也曾指出，這里是在譬喻事物迅即萬變，“變化神速，不可得其端倪”21。“道化”意味著日新月異，不可固守于“藏”，只能順應(yīng)事物之“變”而“變”。無論是從本然還是從變化的角度來看，“道化”實際上都意味要超越“我”的有限性，而進入“道”的無限性，所謂“恒物之大情”。進入了“道”的無限之域，才能不被生老病死之人情所限。“特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善（妖）[夭]善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎！”（《大宗師》）20人之形皆有限，有夭有老，有始有終，人們往往執(zhí)著于有限之事，而對無限之事付諸闕如；道是無限，推動萬化而無極，故而道才是真正最為尊榮的。與其對有限之物耗盡心神，還不如順應(yīng)無限之道而悠游于世。圣人體道，游于萬物，順應(yīng)夭壽，順應(yīng)始終。歸根結(jié)蒂，“道”是萬物所系、萬化所待的“無限者”。“道”既然是萬物所系、萬化所待，那么“道”究竟是什么？莊子在此總結(jié)性地描述了“道”的形態(tài)：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《大宗師》）20楊國榮認為，莊子這段論述可“視為從形而上的層面對道的規(guī)定”22。人們理解事物，首先要從具體的感知層面進行描述，但“道”卻無法從感知維度予以描述，只能從形而上的層面來言說。“道”存在而不實有，不是經(jīng)驗性實存物，但作為原則、規(guī)則、規(guī)律、本質(zhì)，卻是切實存在于世界之中。“道”不能從時間、空間上去衡量，超越人們?nèi)粘５母兄芰Γ?ldquo;道”是自本自根的，不再依托于同他者之間的關(guān)聯(lián)或?qū)Υ凑展蟮挠^點，“道”是“獨化”的“獨體”，不能用我們經(jīng)驗世界中的“高”“深”與“久”“老”等空間、時間概念來描述，然而卻能范圍天地、涵括宇宙。如此神奇之“道”，雖不具有日常的“合情合理”之內(nèi)涵，卻有無比非凡的功能，上參天地，下啟人世：
狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。（《大宗師》）20
莊子以其特有的瑰麗性鋪陳，將自然、神話、歷史、傳說等融于一爐，來強調(diào)“道”對于世界的意義。他認為，天地、日月、星辰、山川的運行存在，便是體現(xiàn)了“道”的原則；歷史上的圣人、至人、神人得“道”，便可超越世俗而與天地齊，超越必然世界而通達自由世界，突破有限，實現(xiàn)無限的自由與逍遙。在這里，莊子借助天地自然物的崇高與歷史人物的神圣來渲染烘托“道”的神奇功能，以此來論證“道”的實有性和實效性。行文至此，莊子的“道”集中地呈現(xiàn)出來，可以從如下幾個方面來認知：第一，“道”實有但不實存，其實質(zhì)是人在理解世界本質(zhì)基礎(chǔ)上所形成的抽象物；道不在時空序列中，卻真實不虛。實存物可以通過感覺去感知，但抽象物只能通過人的意識去把握。對于“道”的把握，只能依靠人對世界的理解，而不能依靠感知來把捉。按照世界自身的本然狀態(tài)去理解世界，才是對“道”的真正把握。第二，“道”作為人理解世界的抽象觀念，賦予世界以意義，給予了人們理解世界終極性的可能。世界本是如此，人生活于此世界，何以來理解世界并在此基礎(chǔ)上構(gòu)造人生活的意義？莊子選擇“道”的概念來貫通人與世界，世界有“道”，人通過把握世界之“道”來建構(gòu)生活的意義，使得人之生活合乎“道”，也即“世界與人的合一”，這樣才能形成真正的人生意義。第三，如果人們體悟了這一本質(zhì)性的“道”，按照“合道化”的方式來安排自己的生活，便可實現(xiàn)逍遙和自由，到達理想的生活世界，實現(xiàn)其價值目標(biāo)。既然世界的本質(zhì)是實有之“道”，“道”又能賦予人與世界以意義，那么“合道化”就成了人的價值理想和生活目標(biāo)。由以上三層引申可知，莊子的“道”雖然具有神秘性，但絕不是神秘的存在者，而是人們在完整把握世界基礎(chǔ)上的觀念抽象物，借助“道”的觀念，人可以更徹底地把握世界及其意義，從而實現(xiàn)“合道化”的理想生活。聯(lián)系莊子一貫的思想，對于人而言，所謂“合道”，就是要“順應(yīng)自然”，人們領(lǐng)悟“道”，就是要徹底地在精神和生活上“順應(yīng)自然，以應(yīng)無窮”，從而實現(xiàn)從有限到無限的精神性超越。“順應(yīng)自然之道”，“合道化”才是引導(dǎo)人類生活的、具有“大宗師”意味的生活指針。
如何是“道”？對于莊子而言，“道”是主宰一切的“大宗師”，“道”就是萬事萬物的自然而然之本性，無所不在、無所不能。就像人要接受生死之變的事實一樣，人也要接受和順應(yīng)無限之“道”的主宰。人在生活中，要做到“順道而不順情”，既不能順應(yīng)世俗的生活理性，也不能任由情感欲望擺布，而是按照“道之化”來順應(yīng)自然的造化并突破自身的有限性。“道”實有不虛，是自然與人的意義之所在，順應(yīng)“道”是人必然遵循的命運，人因“合道化”而得以通向理想的生活之境。
三、學(xué)道與聞道
如上所述，“道”既實有又具實效，“合道化”成了人身處世界的生活追求。從表象上看，“合道化”的存在者，首先是能夠養(yǎng)生駐顏、精神煥發(fā)。在《大宗師》里，莊子設(shè)想了這樣一個因“聞道”而“色若孺子”的長者女偊，他雖年長，但“猶有童顏之色，駐彩之狀”（成玄英語），令人傾慕，女偊自述這是因為“聞道”故而能夠達此效用。南伯子葵對此欣然向往，并追問“道可得學(xué)邪”，針對這一追問，女偊說道：“惡！惡可！子非其人也。”但這一回答并不意味著“道不可學(xué)”，只是強調(diào)非南伯子葵之流可學(xué)，后述“吾欲以教之”也說明了“道”終是“可學(xué)”，前提是有“能學(xué)之人”。對此，成玄英指出：“嫌其所問，故抑之謂非其人也。”23楊國榮也認為，“惡可”“并非一般意義上否定道可學(xué)，而是針對南伯子葵而發(fā)”24。通過南伯子葵與女偊的問答，莊子展示了“道”雖然神秘莫測，但畢竟可學(xué)、可聞乃至可用。對于“合道化”的生活理想而言，如何學(xué)道的問題關(guān)涉這一理想是否具有實現(xiàn)的可能性。“合道”是懸設(shè)的理想，但“聞道”和“學(xué)道”保證了“合道”得以可能。對于“聞道”和“學(xué)道”的論述，按照楊立華所言，也說明了“莊子哲學(xué)的此世性格”25。雖然“道”實質(zhì)是“順應(yīng)自然”，然而在莊子這里，“道”畢竟還有神秘意味，因此領(lǐng)會道是需要一個過程的。“聞道”者在精神面貌上宛如孺子，令人向往，這也為后世道教的修煉提供了理論根據(jù)。質(zhì)言之，既然存在現(xiàn)實的“聞道”者，也就表明“道”是可學(xué)的。“學(xué)道”作為一事，意味著首先存在“可教之道”和“能學(xué)之人”。在《大宗師》里，“可教之道”是所謂“圣人之道”，而“能學(xué)之人”是所謂“圣人之才”。莊子首先區(qū)分了“圣人之才”與“圣人之道”：
夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。26
所謂“圣人之才”，是指其有學(xué)道的天賦之根器，有悟道之資；所謂“圣人之道”，就是世界的本質(zhì)和原理，同時也指有悟道之志向和方法。無“圣人之才”，故必費一番苦功；無“圣人之道”，故無可學(xué)之處且不得其門而入，二者不可或缺?；谶@樣的區(qū)分，女偊講述了學(xué)道功夫和路徑。學(xué)道的第一階段如同前述真人體道的幾重境界，要不斷超越世俗之念，從常人的生活狀態(tài)中超離出來。具體來說，有三個步驟：“吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。”（《大宗師》）三個步驟的關(guān)鍵詞在于“外”，郭象注曰：“外，猶遺也。”26人所遭遇的世界真實不虛，但人心可以將其遺忘，忽略外物的存在，而保證心神的凝寂，這也是《齊物論》所謂“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”27，如成玄英疏所言：“心既虛寂，萬境皆空，是以天下地上，悉皆非有也。”26而這種對于世界萬物的遺忘和忽視又可以分為三步：第一步，“外天下”，即超越對周遭世界的感知和執(zhí)著，忘卻肉身所處的生存環(huán)境；第二步，“外物”，即突破對待、依憑之物的思慮，達到“無待”之境；第三步，“外生”，突破生命的憂患，無生死之界限。超離日常生活狀態(tài)的三個步驟，一步接一步，將世俗生活、依存之物、肉體生命對人造成的習(xí)染，逐步減去，通過做減法的“坐忘”功夫達到“吾喪我”。此刻，學(xué)道之人已無世俗的思慮和生死的執(zhí)念，只是在順應(yīng)自然中隨造化而游，從而具備了“聞道”的主觀條件。
在作好了“聞道”的精神準(zhǔn)備后，學(xué)道之人開啟了第二階段的“悟道”。“悟道”也有四個層級：“已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。”（《大宗師》）26第一個層級，“朝徹”，既然已經(jīng)做到了超越生死之念，就意味著能夠迅速徹悟，學(xué)道之人在旦暮之間實現(xiàn)了豁然貫通；第二個層級，“見獨”，即是“無待”之境，了然自我乃世界之“獨體”，超越空間意義上的并立存在者，無所依傍，卓然獨立于世界，可獨與天地精神相往來；第三個層級，“無古無今”，明確自身乃是脫離時間意義的存在者，超越過去、現(xiàn)在和未來，上下與天地同流；第四個層級，“不死不生”，達到了“與天為一”的境地，無所謂生，也無所謂死，生死完全是相對而言，超越生命的有限性，天地與我并生，萬物與我為一，突破小我，回到“真吾”，與萬物齊，與造化游，達到了自由逍遙之理想境界。經(jīng)過“四悟”階段，學(xué)道之人便可通達純?nèi)巫匀?，無所謂世俗的將、迎、毀、成，也沒有生離死別、存亡毀成對人造成的精神傷害，無論在容貌還是精神上都臻于化境。“其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”（《大宗師》）26人對萬物無所系心，包括生命本身，這就是“攖寧”，“攖寧”是學(xué)道者經(jīng)過兩個階段的“三外四悟”的修習(xí)后所實現(xiàn)的精神安寧。按照釋德清的理解，所謂“攖”，“攖者，塵勞雜亂，困橫拂郁，撓動其心曰攖”28。人通過體道的功夫，不再對世俗、物欲、生死等系心勞神，游于自然，故而能“寧”，是為“攖寧”。由此，學(xué)道的功夫完成，學(xué)道之人實現(xiàn)了“合道化”，過程看上去雖繁復(fù)，但究其實質(zhì)，就在于遺忘人為而順從自然。
如此學(xué)道功夫，從何而來？為什么可以為人所知并傳授呢？這是對“圣人之道”功夫路徑合理性的質(zhì)疑。要保證學(xué)道功夫的可靠性，必須要論證這一路徑來源的合理性。由此，莊子構(gòu)造了一個關(guān)于“聞道”的來源和路徑：
聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。（《大宗師》）29
這些人名多是莊子杜撰，包含一定的日常認知意味，其中“副墨”意味著“文字”的記述，“洛誦”意味著熟記的“背誦”，“瞻明”意味著明晰的目視，“聶許”意味著耳語的叮嚀，“需役”意味著不懈的“踐行”，“於謳”意味著反復(fù)的“吟詠領(lǐng)會”，這些都是一般意義上的認知所必備的要素。多個維度獲得認知之后的“玄冥”“參寥”“疑始”，則意味著一種認知的境界和源始，既深遠虛寂、高曠幽遠，又帶著神秘的源頭性，令人心生崇高的信仰之情。換言之，聞道和學(xué)道需要動用人類認知的各項能力：一是間接經(jīng)驗，人們需要從文字記載下來的人類生活經(jīng)驗中去獲得對于生活的真知；二是直接經(jīng)驗，人們還需要通過耳目之官和切身實踐來感知和踐履生活之道；三是理性認知，人們需要通過理性能力對經(jīng)驗進行加工，經(jīng)過反復(fù)涵詠而達到玄冥慧悟；四是終極信仰，在經(jīng)驗和理性的基礎(chǔ)上，還要確定對于“道”的信念，要堅信“道”的崇高和權(quán)威，是萬物之源始。應(yīng)該說，莊子對“學(xué)道功夫”的合理性之構(gòu)造較為符合現(xiàn)代理性或者邏輯思路，這也是具有普遍性的認知路徑，就此，莊子完成了他關(guān)于學(xué)道和聞道的論證。當(dāng)然，這里也存在著理論上的張力。在前期學(xué)道的主觀條件準(zhǔn)備過程中，學(xué)道之人需要“離形去智”，遺忘世俗，跳出時空意識和感覺經(jīng)驗、理性思考；而這里關(guān)于“學(xué)道功夫”的傳遞則又需要調(diào)動感官和理智，還需要借助于歷史的合理性，顯然這里存在一定的矛盾。莊子一方面要強調(diào)超越世俗的“合道化”生活的意義，另一方面又不得不借助日常生活的經(jīng)驗來為之論證，這也說明了在俗世中暢想“合道化”生活的困難。由上可見，對于莊子而言，“道”可“學(xué)而得之”，但前提是要摒除世俗的愿念和思慮，不再憂患得失、生死，跳出原有的“實用理性”的計較，排除各種人生在世的情緒干擾，簡言之，既不要“合理”，也無需“合情”，而是要“合道”，即滌除玄覽、大徹大悟，復(fù)歸自然而然的虛寂狀態(tài)，領(lǐng)會自我具有超越時空的獨體性、無限性本質(zhì)，從而達到“合道化”的“攖寧”之境。這樣的“合道化”理想，在現(xiàn)實中是否真的可行呢？莊子哲學(xué)又體現(xiàn)出其“此世”品格，他將從現(xiàn)實的生活場景出發(fā)來佐證“合道化”生活之可能。
四、合道五證
莊子闡述“合道化”是為了在“合情合理”之外為世人描繪更為自然的理想生活方式，因此，“合道化”的理想必須回到人世場景中予以驗證。為了使“合道化”的生活為人們所理解，莊子又將視線從抽象之道轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實的人間，通過對人間生活場景的敘議來進一步論證“合道化”生活。在《大宗師》的后半部分，莊子敘說了五個生活場景來佐證“合道化”生活的可能性、必要性及其意義。第一個場景關(guān)乎超越形體的“合道化”生活。四位不同的個體人物，子祀、子輿、子犁、子來相聚并宣稱：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”29“與之友”意味著在“合道化”生活上相知相契，其標(biāo)志是能夠超越一般性的形體局限，而能將生、死、存、亡予以一體視之，并將生、死、存、亡看作是同一身體的有機組成部分，也就意味著他們都能了悟生死之道、有無之意，在價值觀、世界觀上有相通之處，可以共謀“合道化”生活，故能由“合道”而“情感相諧”，“相視而笑，莫逆于心，遂相與為友”30。既然有著對于生活之道的共同體悟，故在他們中有人生病或者瀕死的場景里，他們會以“安時處順”的“合道化”心態(tài)互相安慰。其中的子輿因病變成了佝僂駝背之人：“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天。”子輿形體發(fā)生了病變，但是心態(tài)依然因順應(yīng)自然而閑適無礙：“其心閑而無事，跰
而鑒于井，曰：‘嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也！’”30這里是對《德充符》中形體殘缺之人往往能“悟道”的呼應(yīng)。形體因病殘缺，可謂造化弄人，在世俗之人看來，這是一場悲劇。但是體道之人如何看待這一形體變化呢？子輿說道：
浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！30
子輿認為，在大道造化面前人應(yīng)該“安時而處順”，從世俗憂傷中解脫出來，進入哀樂不能入的境界。在他看來，人不勝天，應(yīng)該服從命運的自然安排，左臂變成了雞卵，就去孵雞司晨；右臂變成了彈，就去打鳥烤食；尻變成了車輪，就以神為馬，乘而游歷。人要順應(yīng)自然之變，無論造化如何弄人，都始終保持達觀的態(tài)度，得失皆安。而這也正是《德充符》里所討論的“才全而德不形”31，生活的“合道化”無關(guān)形體的變化，只關(guān)乎精神世界的達觀順事。瀕臨死亡的子來也同樣表達了對于生死的達觀認識：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也……今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”作為“體道四友”之一的子來，同子輿一樣絲毫不驚恐于生死的變遷，生死皆善，無可憂懼。造化就像一個大熔爐，生死只是熔爐冶煉出來的不同形態(tài)而已，并沒有本質(zhì)差異，又有什么值得驚恐的呢？“成然寐，蘧然覺。”30生死之異猶如覺夢之別，究竟是生還是死，就像蝴蝶夢周，還是周夢蝴蝶，不必過分糾纏于此。子輿、子來坦然面對形體的殘缺、生命的消亡，做到了順適自然的“與道”為一，此為“合道化”生活的第一證。第二證關(guān)乎超越世俗之禮的“合道化”生活。子桑戶、孟子反、子琴張三人如同上述子祀、子輿等四人一樣，“能相與于無相與，相為于無相為”，也能夠“登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮”30，他們能夠混同無有、追索無極，正是莊子心目中的“體道”真人，也結(jié)成了“合道”之生活共同體。當(dāng)然，既然生活在人間，這個生活共同體也避免不了死亡的發(fā)生，該如何看待此事呢？在死亡到來之時，他們的表現(xiàn)是“或編曲，或鼓琴，相和而歌”，也就是他人眼中的“修行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之”30。他們的這一有悖于世俗的表現(xiàn)，讓孔子派來探視的子貢非常不解，因為這顯然不符合儒家的喪葬之禮。對此，莊子借孔子之口予以解釋，也展現(xiàn)了“合道化”生活與禮俗生活的差異：
彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅懸疣，以死為決
潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！
莊子在這里做了一個重要的區(qū)分，即“方內(nèi)之人”與“方外之人”。成玄英認為：“方，區(qū)域也。”30具體來說，這里的“方”也就是世俗生活的區(qū)域，“方內(nèi)之人”即生活在世俗中的人，接受世俗之禮的約束；而“方外之人”，則是前述“體道真人”“聞道之人”，“彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”，他們超越了世俗價值和世俗力法，“外天下”“外物”“外生”，如郭象所言，“方外之人”“常游外以冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若”32。與“方內(nèi)之人”比較，他們是不受世俗禮法約束的逍遙順適的真人。潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！此處，莊子還借孔子之口對儒家進行了批評，這里的孔子自認是“天之戮民”、方內(nèi)之人，也印證了《德充符》里叔山無趾對于孔子的批評33。然而，孔子雖然自認是方內(nèi)之人，卻向往“方外”，“雖然，吾與汝共之”。并說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”32魚在水中能自適，無需“相呴以濕，相濡以沫”的悲情，只需得水即可。人得道，過“合道化”的生活，就好比魚得水。人若能體道、合道，就可以安身立命，超越世俗的喜怒哀樂之人情，達觀順世，毀譽可以不計，生死可以無動。由此，人與人之間就不需要那些世俗的禮儀仁愛，不用生造是非，足以“相忘乎道術(shù)”?；ハ噙z忘，在一定意義上也是對于人的依賴性、公共性異化的一種克服，一種個體獨立性的挺立。人們在經(jīng)濟上、情感上互相依賴，按照莊子的邏輯，不如遺忘，各自安適。兩兩相忘的人，是莊子眼中的真人。這樣的“真人”，在子貢等世俗人眼里，卻是“畸人”。所謂“畸人”，“畸于人而侔于天”32，不合禮俗，卻合天道，不具世俗合禮性，卻有自然合道性。不知人而知天，這恰恰是莊子理想中的真人。一般情況下，親朋死去，人們感到悲傷，而秦失只是“三號而出”（《養(yǎng)生主》）34，孟子反、子琴張“臨尸而歌”，莊子則“箕踞鼓盆而歌”（《至樂》）35，這些人就是莊子心目中的“合道真人”。“真人”不注重外在的形式和禮俗，而是將內(nèi)心之意恰當(dāng)?shù)乇磉_出來。子貢眼中的“畸人”與莊子心目中的“真人”，儒道的對立可見一斑。這種對立，即所謂“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”，正是世俗生活與“合道化”生活的對照。
第三證與第二證相關(guān)，繼續(xù)討論超越禮俗而歸于自然的“合道化”生活。喪葬是儒家擅長的禮儀場域，有人說儒家最早是安排喪葬的術(shù)士，莊子在《大宗師》里以儒家人物的不斷出場，來反思儒家所重視的世俗禮儀。居于禮儀之邦的孟孫才，居然在母親去世的時候，“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國。固有無其實而得其名者乎！回壹怪之”。孟孫才絲毫不講究儒家的哀泣之禮，是不是有名無實？如同上文的子貢一樣，顏回也十分困惑。莊子再次借孔子之口，認為孟孫才真正領(lǐng)悟生死之道，通達了生命的根本：
孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。32
生命本身就是不知所以生、不知所以死的自然循環(huán)，生死無所謂先后，自然循環(huán)而已，冬去春來，旦暮交替，生死是完全自然的現(xiàn)象。因此，對于死亡這一事件，不足引以為怪，更無需繁瑣的禮儀來對死亡一事予以渲染，這都是違背自然的多余事項。生死如此，化與已化、不化，夢與覺，同樣如此，都是自然的輪替，無需在這些問題上寄托人的情感。得道的人，從此擺脫了生死的煩惱、禮俗的糾葛，隨行而化，與天道為一，與寂寥虛空的自然渾成一體，這才是理想的“合道化”生活。第四證關(guān)乎超越仁義是非的“合道化”生活。仁義是非與自然無為同樣是儒道之別，莊子主張去仁義、同是非從而超越世俗生活。在《大宗師》里，莊子假托意而子與許由的關(guān)于仁義、是非的對話來消解仁義、是非，并以此彰顯“合道化”生活的意義。意而子試圖接受堯的建議，“躬服仁義而明言是非”，許由則認為這是對他的殘害：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。”36在莊子看來，意而子深受世俗的仁義是非之毒害，并用黥劓之刑來類比這種毒害。莊子認為仁義是非之途，與自由逍遙之道是背離的，可以說是“非道化”的生活。在仁義是非的評價下，人們都受到了他人的“監(jiān)控”，通過接受權(quán)威、他人的獎懲、譽訾來調(diào)整言行，大家都生活在“全景式的控制”之下。由于無所不在的道德評價，使得人們已經(jīng)忘卻了真實的生活究竟應(yīng)該如何，就像許由認為對意而子講自由逍遙之道，無異于對著盲人來講顏色，無法形成共情或者通感。當(dāng)然，意而子愿意改過自新，去過“合道化”的生活。于是，許由向他簡要地示以“大道之要”，以此作“宗師”之引：
吾師乎！吾師乎！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻彫眾形而不為巧。此所游已。36
大道之要，不在乎合于仁義，不在乎立于時空，不在乎操弄機巧，卻依然能主宰世界并給人帶來長久的安寧。由此可見，真正的生活應(yīng)該是與“道”游，而不是計較于世俗的仁義是非，生活在他人的毀譽之中。第五證是接著第三證中顏回與孔子的對答而講，關(guān)乎“合道化”生活的修習(xí)路徑。莊子通過這段對話諷刺了儒家所珍視的仁義之情、禮樂之道，并以此強調(diào)自然原則。在這一段中，顏回接連表達“回忘仁義矣”“回忘禮樂矣”的感嘆，這種對于仁義、禮樂的遺忘，是伴隨著“回益也”而來的，也就是忘仁忘義、忘禮忘樂才能進乎“合道化”生活。按莊子所述，顏回從孟孫才超越禮俗、回歸自然的生活態(tài)度中有所悟，對仁義、禮樂有所忘，但對仁義、禮樂的遺忘還不是終極之遺忘，不是真正的超越世俗。真正的“體道”之途與“合道”生活，有賴于“坐忘”。莊子在其寓言中，實現(xiàn)了對于孔門首賢的改造，并借顏回之口，提出了學(xué)道之途在于“坐忘”，這是類同于《人間世》里也是借孔子和顏回的對話提出的“心齋”。“心齋”是“虛”37，要心志純一，排除雜念；“坐忘”在《齊物論》的開頭也曾出現(xiàn)過：“隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。”38這就意味著對肉身、意識的徹底忽視和消解，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”（《大宗師》）。
關(guān)于“坐忘”，成玄英疏曰：“既悟一身非有，萬境皆空，故能毀廢四肢百體，屏黜聰明心智者也。”36釋德清曰：“身知俱泯，物我兩忘，浩然空洞，內(nèi)外一如。”39楊國榮指出：“坐忘”是“對已有知識經(jīng)驗的消解，也以回歸前知識的自然之境為指向。”40概言之，只有徹底遺忘人們所執(zhí)著的肉身、所驕傲于其他物種的聰明、所獲得的知識或經(jīng)驗，離形去智，才能真正體道、合道。有了“形”和“知”的羈絆，就不能超越人的有限性，不能進入“道”的無限性。“道通為一”，破除人們因為形體、感知而造成的世俗差別，無心任自然之化，就融入了大化之道，從而獲得“合道化”的逍遙和自由。
在具體的生活場景中，人們總要受形體肉身、生死念頭、禮俗規(guī)范、仁義價值的牽絆，既要合乎生活中的實用理性，又要考慮他人的情緒與評判，而這些并不是莊子的游心所在，莊子所期待的“合道化”生活正是針對這些牽絆而言的，他認為只有擺脫這些牽絆才能實現(xiàn)理想之境。通過上述五個生活化的此世場景，莊子進一步深化了對于“合道化生活”的闡述，即超越日常世俗生活的“合情合理”，回歸自然的造化之道。對于人們在世俗生活中所遭受的生老病死之苦痛、喜怒哀樂之情緒、繁文縟節(jié)之禮俗、仁義是非之判定，在莊子看來，這都是“合道化”生活所必須超越的羈絆。理想的生活應(yīng)該是通過“忘情忘理”的“坐忘”修習(xí)，超越形體、知識、情感的局限從而融入自然之道。
結(jié) 語
在思慮中，對“道”的向往固然可以淋漓盡致，對逍遙的想象固然可以天馬行空，然而，人畢竟要生活在無奈的現(xiàn)實處境中。在《大宗師》的結(jié)尾，“體道四友”之一的子桑病餒交困，號呼天人，悲嘆命運，讓人不禁對現(xiàn)世之難領(lǐng)略至深。“體道四友”縱然有著相視一笑、莫逆于心的瀟灑，但更有俗世生活的困苦。子桑若歌若哭，對于天地、父母的無奈呼告41，又何嘗不是體現(xiàn)了一個求道者的悲哀。莊子從思想的世界回到現(xiàn)實的世界，以凄楚筆調(diào)訴說了人間世上的悲涼與無奈。由人間世的艱辛苦難，反過來映襯了“合道化”生活的值得追求以及“體道真人”的灑脫逍遙。正是由于人間世的悲涼與苦難，更促使莊子對“合道化”生活加以描繪與追求，這也可能是《大宗師》之撰寫的內(nèi)在動機之一。通觀全文，《大宗師》回答了何以是“合道”前提的體道之境、何以是“道”、如何學(xué)“道”、“合道”之證如何等問題，在世俗的“合情合理”之外，集中地展現(xiàn)了“合道化”生活的理想圖景。“合道化”的存在，超越了人們熟知的理與情、生與死、禮與俗、仁義與是非，主張人們要以純?nèi)巫匀坏姆绞缴钤谑澜缰?。為了論證“合道化”生活，莊子描繪了體道“真人”的四種風(fēng)采，闡述了“道”的本質(zhì)與神奇，展現(xiàn)了“學(xué)道”的功夫與路徑，列舉了體道之人如何應(yīng)對世俗生活，并提出“坐忘”的修煉途徑，認為人只有做到清心寂神、離形去智、忘卻生死、順應(yīng)自然，才能“合道化”地存在著。莊子既為理想的“合道化”生活呈現(xiàn)了必要性、可能性，也展現(xiàn)了“合道化”生活的功夫路徑。“道”的存在，是人們?yōu)榱顺接邢扌缘氖浪咨疃M行的觀念抽象，“道”無形無象、無始無終，又自本自根、自在自為，是人類終極性逍遙順適的觀念性象征，對于安頓苦難人間世的心靈、克服世俗人情乃至“優(yōu)績主義”具有重要意義，成為人們追求安時處順、無心任化、自然閑適之“合道化”生活的“宗師”。
注釋
1李澤厚：《中國思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第187頁。
2郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，北京：中華書局，1961年，第224頁。
3釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第110頁。
4王先謙：《莊子集解》卷2，北京：中華書局，1987年，第55頁。
5鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第128頁。
6陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2011年，第174頁。
7王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第93頁。
8(1)張文江：《〈莊子〉內(nèi)七篇析義》，上海：上海人民出版社，2012年，第165頁。
9(2)楊國榮：《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》，北京：中華書局，2021年，第217頁。
10(3)楊立華：《莊子哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第209頁。
11(4)(5)(6)(8)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第224,225,226,226頁。
12(7)李澤厚：《中國思想史論》，第188頁。
13(1)(2)(5)(7)(8)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第228,228,229,230—231,232頁。
14(3)呂惠卿：《莊子義集?！?，北京：中華書局，2009年，第117頁。
15(4)郭慶藩：《莊子集釋》卷7上，第668頁。
16(6)郭慶藩：《莊子集釋》卷2下，第221頁。
17(1)(2)(3)(4)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第234,234,234—235,226頁。
18(5)郭慶藩：《莊子集釋》卷6上，第546頁。
19(1)郭慶藩：《莊子集釋》卷1下，第66頁。
20(2)(3)(4)(5)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第241,241,241—242,242頁。
21(1)(2)(4)(5)(7)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第243,244,243—244,246—247,247頁。
22(3)熊十力：《體用論·明變》，《熊十力全集》第7卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第32頁。
23(6)楊國榮：《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》，第235頁。
24(1)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第252—253頁。
25(2)楊國榮：《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》，第239頁。
26(1)楊立華：《莊子哲學(xué)研究》，第253頁。
27(2)(3)(5)(6)(7)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第252,252、253,253,252—253,253頁。
28(4)郭慶藩：《莊子集釋》卷1下，第43頁。
29(8)釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，第124頁。
30(1)(2)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第256,258頁。
31(1)(2)(3)(5)(6)(7)(8)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第258,258—259,260,262,264,266、267,267—268頁。
32(4)郭慶藩：《莊子集釋》卷2下，第210頁。
33(1)(3)(4)(7)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第268,271—272,273,274—275頁。
34(2)郭慶藩：《莊子集釋》卷2下，第204—205頁。
35(5)郭慶藩：《莊子集釋》卷2上，第127頁。
36(6)郭慶藩：《莊子集釋》卷6下，第614頁。
37(1)(2)(5)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第279,281,284—285頁。
38(3)郭慶藩：《莊子集釋》卷2中，第147頁。
39(4)郭慶藩：《莊子集釋》卷1下，第43頁。
40(6)釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，第137頁。
41(7)楊國榮：《〈莊子〉內(nèi)篇釋義》，第263頁。
42(1)郭慶藩：《莊子集釋》卷3上，第285—286頁。