三代以上的社會相應(yīng)于沃格林所謂的“宇宙論王制”，以“治出于一”為特征，君主既掌握統(tǒng)治權(quán)力，又獨(dú)占教化權(quán)力，“君巫合一”刻畫了其品質(zhì)。王者在上天面前代表人類社會，在人類社會這里則以上天之子的身份代表上天，與此相應(yīng)，“在天之下的生存形式”被導(dǎo)向尊王與敬天的一體化，作為共同體成員的個人以隸屬于所在宗法共同體的方式歸屬于王者統(tǒng)治的具體社會，又以隸屬于具體社會的方式歸屬于宇宙論秩序。

　　天（宇宙內(nèi)最高事物）與王（人類社會最高統(tǒng)治者）的相似性、社會秩序與宇宙節(jié)律的合拍，構(gòu)成宇宙論王制的特點(diǎn)。王者建都于神圣性強(qiáng)度最高的“中國”，后者意味著溝通上天的神圣中心，而神性從那里向四周輻射且強(qiáng)度逐級遞減。一切與宇宙節(jié)律不合拍的例外、偶然和不規(guī)則等，則必須通過宇宙論儀式（與天地節(jié)律合拍的禮樂儀式）來撫平，以達(dá)成集體主義生存的一致性。

　　在上述語境中，人類經(jīng)驗(yàn)以渾然未分的原初符號化形式加以表達(dá)。王者在治理實(shí)踐中有太史作為秘書負(fù)責(zé)記錄，百官也各有其史，太史總領(lǐng)諸史以贊治，由此形成了官僚系統(tǒng)皆從史官分出、“原史”構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)表達(dá)之原初符號的現(xiàn)象。六藝（詩、書、禮、樂、易、春秋）分掌于不同史官，并非個體化書寫與表達(dá)，而是共同體“規(guī)范性的過去”，是形塑共同體的方式，沉淀著共同體凝聚共識的“集體無意識”。這就決定了其理事渾然、道器不分的品質(zhì)，既無離“事”（以統(tǒng)治者治理實(shí)踐為主體的事務(wù)）的“空理”，也無獨(dú)立于形下之器的形而上之“道”。

　　春秋時(shí)代禮壞樂崩造成了學(xué)術(shù)下移，治教得以分殊，統(tǒng)治者神性光環(huán)褪色，通天之權(quán)從其壟斷中被解放，一切個人皆可以盡心知性的方式通達(dá)天命。這就為私學(xué)出現(xiàn)、個體化言說和非官方書寫活動提供了前提。作為“無定主”的游士“不治而議論”“不任職而論國事”，擺脫固化的與特定社會的身份捆綁，從而贏獲“退后一步，向前觀望”的生存論視野，這使得離于“事”之“理”、分于“器”之“道”成為可能。

　　而游士階層的興起，則為作為個體化的、非官方言說方式的子學(xué)提供了主體。子學(xué)的誕生意味著各種不同性情和才質(zhì)稟賦的人皆可以自身方式參與學(xué)術(shù)，這促成了思想解放和學(xué)術(shù)爭鳴，但同時(shí)以“原史”為符號的“古之道術(shù)”及其整體性視野消退，百家各自為方，“道術(shù)將為天下裂”。百家異說的思想失序與諸侯異政的政治失序，共同構(gòu)成天下時(shí)代的秩序危機(jī)，而“經(jīng)”和“圣”的符號創(chuàng)建，正是對這一危機(jī)的回應(yīng)。

　　經(jīng)的符號創(chuàng)建系出于對“原史”的轉(zhuǎn)化。“原史”是王官記述的以“君巫合一”的帝王為主體的政教實(shí)踐，“經(jīng)”則是“圣人”對“原史”的改造：“原史”承載的是先王之“法”，“經(jīng)”則由“法”以明“道”；“原史”終歸于“政”，教陰附于政中，“經(jīng)”則重在立“教”。由此，“經(jīng)”的符號，不能脫離“圣”的符號。“圣”在三代的內(nèi)涵只是聰明性，并無其他。

　　隨著三代宇宙論王制終結(jié)，有別于“政治性天下”的“精神性天下”被發(fā)現(xiàn)，“圣”被構(gòu)想為其擔(dān)綱主體，“圣”的符號被賦予精神性、道德性、天下性、神秘性等內(nèi)涵；“圣”者不僅以其個體人格通天道、立人極，成為大寫之人的典范，還被構(gòu)想為對秩序格局具有開端能力的“作者”，故《樂記》謂“作者之謂圣”。以“盡倫”“百世之師”“人倫之至”等界定的“圣”，本質(zhì)上是“天爵”，并非作為“人爵”的隸屬為特定時(shí)代和社會的統(tǒng)治者所能予奪。

　　“原史”中的三代“王”者為一代創(chuàng)制，“圣人”則通過六經(jīng)為百世立法?！吨芄佟吩?ldquo;史掌官書以贊治”，“原史”具有贊治的實(shí)踐品格。柳詒徵強(qiáng)調(diào)，“此為吾史專有之義。由贊治而有官書，由官書而有國史”，這意味著帝王參與具體社會和時(shí)代的治理實(shí)踐，成為立法創(chuàng)制者；“經(jīng)”則是在“原史”的禮法規(guī)范功能失效的前提下，圣人從道義層次上確立的“義法”，“經(jīng)”超出了具體朝代和特定社會，是在天、地、人、神的宇宙場域?yàn)槿祟愇拿魉_立的秩序，其核心是人之所以為人的原理，而非將個人納入具體社會的規(guī)范。因而，“圣”和“經(jīng)”都不能化約為一個具體社會和時(shí)代內(nèi)部的符號，而是具有神圣性和超越性的品格。

　　“經(jīng)”和“圣”兩大符號最終都匯聚到孔子那里，孔子也從一個歷史人物轉(zhuǎn)化為中國文明的符號化肉身。這很大程度上是由于，在秩序危機(jī)中，孔子“退而修詩書禮樂”，從具體社會和時(shí)代中后退，以述作六經(jīng)的方式對上古文明進(jìn)行全面系統(tǒng)的整理。由不同王官掌握但因此也無法會通的六藝學(xué)，通過孔子及其弟子得以獲得一以貫之的理念化處理。

　　這一處理因應(yīng)西周以來以詩書禮樂造士的貴族教育傳統(tǒng)，并為之提供了更有力道的典范教材。更重要的是，六經(jīng)的創(chuàng)建本質(zhì)性地開創(chuàng)了新的秩序格局，六經(jīng)的述作構(gòu)成了在失序時(shí)代為文明和秩序奠基的活動。正是通過六經(jīng)，超越具體社會的教化空間得以開辟，孔子也成為精神性天下的擔(dān)綱者，成為中華文明在“治出于二”格局下的人格化身。

　　六經(jīng)的意義在于，宇宙論王制的“儀式化一致”不再可能而百家又各異其說的狀況下，為共同體帶來基于經(jīng)典的“文本性一致”；六藝由原史轉(zhuǎn)為六經(jīng)，意味著超越特定時(shí)代和具體社會的神圣文本空間的創(chuàng)建。不僅三代以上的帝王之統(tǒng)被納入基于圣人之統(tǒng)中，而且各是其所是、各非其所非的百家之學(xué)和六藝之史也有了折中的判準(zhǔn)。揚(yáng)雄“眾言淆亂則折諸圣”、司馬遷“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子”，都道出了這一神圣文本空間創(chuàng)建的偉大意義。正是六經(jīng)的成立，才使得“治出于二”最終成為可能。

　　概言之，孔子述作六經(jīng)的意義在于承上啟下，既總結(jié)和保存了三代以上的古代文明，同時(shí)又開啟了“治出于二”的新格局。伴隨著諸子們對孔子的消化，素王和圣人的符號與孔子結(jié)合，六經(jīng)逐漸被視為中華文明的根本性精神命脈。鄭樵有言，“自書契以來，立言者雖多，惟仲尼以天縱之圣，故總詩、書、禮、樂而會于一手，然后能同天下之文，貫二帝三王而通為一家，然后能極古今之變。是以其道光明百世之上，百世之下不能及”?？鬃訒ü沤?，融貫六藝，在此基礎(chǔ)上確立人極，一切制度創(chuàng)設(shè)都要以人性為根據(jù)，六經(jīng)的述作也為為王者的制度創(chuàng)設(shè)確立了基本原理。在這個意義上，作為神圣文本的六經(jīng)，就是圣人所立之法。

　　“原史”關(guān)聯(lián)著民族及其文明的起源與形成歷程，六經(jīng)則側(cè)重突出在這一歷程中顯現(xiàn)的民族精神與文明秩序原理。“原史”關(guān)聯(lián)著民族的共同文化記憶，六經(jīng)則是中華民族通過其代表性人格而構(gòu)建的具有規(guī)范性和神圣性的“過去”，它承載著秩序和文明原理，后者通過作為該民族精神傳承者的圣賢人格得以表達(dá)。一代又一代的大寫人格前赴后繼，探尋秩序和生存意義從而組構(gòu)為文明的歷程就是民族精神的實(shí)質(zhì)，它作為由圣人心志提升了的民族性文化記憶，雖與“原史”相通，卻代表了超越王朝、族裔、地理等區(qū)隔而達(dá)成的恒定而神圣的歷史文化宇宙。

　　早期人類共同體往往“以發(fā)生在過去的事件作為自己的統(tǒng)一性和獨(dú)特性的支撐點(diǎn)”，一個具體社會需要“過去”，以借此進(jìn)行自我定義，正如?？枺∕uhammad Huykal Haykal）所說，“只有使過去復(fù)活，一個民族才能存活”。在具體民族不斷融合和擴(kuò)展自身時(shí)，它必須對自己的精神性中心進(jìn)行升級處理。六經(jīng)的成立對中華文明而言就是具有精神突破意義的文化升級，孔子之贊《易》、作《春秋》等，主導(dǎo)了“經(jīng)”的符號創(chuàng)建。

　　作為一種在教化領(lǐng)域的立法行動，六經(jīng)的創(chuàng)建以“仁”為橫攝理念，開辟了一個不同于帝王時(shí)代的新紀(jì)元，將文明與秩序的基礎(chǔ)最終確定在仁義禮智信（五常之德可統(tǒng)之于仁）所共構(gòu)的普遍人性上，從而不同于五帝之德（基于傳統(tǒng)和習(xí)慣法的統(tǒng)治）、三王之禮（建基于“儀式化一致”的“家天下”禮制），這就是精神性天下的基礎(chǔ)；以“中”為縱攝理念，對三代以上和三代以下、對帝王和圣人加以連接貫通，使之成為中華文明歷史演進(jìn)的不同紀(jì)元。

　　六經(jīng)已經(jīng)不同于作為民族集體無意識的“原史”，而是被圣賢人格典范化并提升了的規(guī)范性原理。與“原史”關(guān)聯(lián)的是宇宙論秩序，社會秩序被符號化為一個小宇宙，人以成員身份通過辨識其在宇宙中的位置來贏獲生存的意義；六經(jīng)成立則促成了中華民族從“自然民族”到“歷史民族”的轉(zhuǎn)進(jìn)，與宇宙節(jié)律的合拍讓位于一種此前時(shí)代和此后時(shí)代業(yè)已被分別的紀(jì)元性意識，生存意義的問題再也無法脫離古今之變的視域。而在歷史意識的深層則是民族意識對文明及其進(jìn)程和原理的接納。

　　通過文字書寫而構(gòu)建的文明正典，代替了神廟、儀式、宮室、服飾等象征性事物，代替了宇宙內(nèi)眾神，構(gòu)成一個可以向個人的思想、情志、生活隨時(shí)開放，個人也可以隨時(shí)參與其中的文明化場域。于是，一個大寫之人因此就可以奠定在正典中，由此而來的認(rèn)同就不再僅僅是對一個具體社會的集體歸屬，而是個人對一個文明傳統(tǒng)的精神性歸宿，這種歸屬超出了族群興衰、王朝代謝而具有更加穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。

　　“經(jīng)”的成立將具體政治社會中的生存從宇宙論秩序的內(nèi)嵌中解除給定的捆綁，重置在歷史文化的宇宙中，使得那些在一個具體社會內(nèi)部無法貞定的道義問題可以納入歷史與神圣義法的審視中。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表達(dá)自己，而是與具體事物捆綁。

　　六經(jīng)則不同，它是在“三代”宇宙論王制崩潰后，從超越社會的精神領(lǐng)域奠定秩序的努力。“經(jīng)”的重點(diǎn)不再作為民族意識之代表的帝王英雄之事跡，而是形而上的“道”，所謂“經(jīng)”以載“道”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是承載理念化的民族精神。民族精神并非只是該民族的自我意識，而是該民族在歷史過程中探尋秩序、追尋意義而臻于文明的方式。

　　王祎指出：“經(jīng)者，斯道之所載焉者也。有功于經(jīng)，即其所以有功于斯道也。”所謂“道”，與其說是道體，毋寧說是體道經(jīng)驗(yàn)：“斯”對“道”的限定，并非否定“道”的普遍性，而是對人敞開之道并非就是道體自身，而是人的體道經(jīng)驗(yàn)，任何體道經(jīng)驗(yàn)都不能占據(jù)、擁有道體，而是道體通過不同的體道經(jīng)驗(yàn)敞開自身；體道經(jīng)驗(yàn)具有風(fēng)土性，由此而有不同的民族與文明，但這并非對天道普遍性的否定。盡管每個民族各有其經(jīng)，每個民族的經(jīng)都無法占有道，但經(jīng)對于體道經(jīng)驗(yàn)的不完全性，決定了“經(jīng)”本身的未完成性，它在成立以后，仍然面臨著不斷被解釋、在解釋中不斷被豐富的開放性。

　　六經(jīng)為中華民族提供了共識化的精神中心，秩序和意義的探尋者都以其生存投入其解釋，從而使得六經(jīng)具有跨世代的開放性，在歷史綿延中不斷展開為“斯文之統(tǒng)”。古六藝的“原史”敘事，經(jīng)由六經(jīng)的轉(zhuǎn)化，成為常道在特定歷史時(shí)刻顯現(xiàn)或作用的方式，成為典范化了的歷史。

　　“經(jīng)”的常道性格的確立并不意味對“史”的貶抑或泯除，相反，“經(jīng)”在“史”中展開并充實(shí)自身。堯舜禹湯文武周公的故事，不再是周期性的、可重復(fù)性的、可以通過儀式行為不斷被展演的非歷史性神話或寓言，而是作為承載常道之歷史性展開的人和事；他們一旦被納入六經(jīng)，納入圣人之統(tǒng)，就構(gòu)成中華文明的活著的禮法。