一、學術(shù)研究：以具體性為進路

（一）有意義的“存在”無法疏離于人

林蘊臻（以下簡稱林）：您的整個治學歷程始終強調(diào)史、思間的互動，既要歷史回溯關(guān)注不同詮釋者的觀念差異，同時也要作自身的理論思考，在新的發(fā)展變化中把握普遍的意義。您對于“意義”的探討、意義世界的反思是由何而起？

楊國榮（以下簡稱楊）：應(yīng)當說，“意義”是20世紀以來不同哲學流派、思潮關(guān)注的重要對象，分析哲學、現(xiàn)象學兩大顯學都談?wù)摶蛏婕耙饬x問題。分析哲學是從語言切入，將概念、語言結(jié)構(gòu)作為關(guān)注之域。然而，語義也好，邏輯關(guān)系也罷，著重探討的是語言領(lǐng)域內(nèi)的存在，由此實施的意義辨析更多地展開為概念分析、邏輯論證的過程，偏重于理解、認知層面。通過對語言的分析來把握存在，主要基于語言之域，由此常常容易忽視語言之外的對象。在這種抽象化、形式化的過程中，實在對象的多樣內(nèi)容往往被過濾掉。事實上，單向度的追問總是或多或少偏離人的實際的生活實踐過程。

較之分析哲學注重語言，現(xiàn)象學更多地涉及意識及其作用。他們注意到理解世界的方式同人自身存在的聯(lián)系，但在實質(zhì)上仍主要限于觀念之域。依照胡塞爾的看法，通過本質(zhì)還原、先驗還原，將現(xiàn)實存在、歷史過程懸置起來，可以達到無任何中介的所謂“純粹的意識”，后者又可作為終極層面的存在形態(tài)。這種看法賦予意識以終極意義，趨向于化現(xiàn)實為意識，同樣將意識疏離于實在。同時，限定于意識活動本身也容易將意義理解為人的單向構(gòu)造的產(chǎn)物。如果說，分析哲學停留在語義層面上講“語言的意義”，那么，現(xiàn)象學則更多將意義歸結(jié)為“意識的賦予”。

我的觀點是，哲學的研究必須植根于現(xiàn)實問題，并從現(xiàn)實出發(fā)去思考。從價值的層面看，意義與人的目的相聯(lián)系。在價值之域，意義體現(xiàn)于人成就自己和成就世界的過程中，其形成不僅涉及對自我和存在的理解，而且包括對自我和世界的價值規(guī)定。這也是我將“意義世界”與“成己成物”聯(lián)系起來的原因：“意義”最終來源于“成己與成物”的過程。只有關(guān)注真實世界，把握具體的實踐活動，意義的追問才有比較堅實的基礎(chǔ)，這也體現(xiàn)了我與其他學派對意義問題理解上的區(qū)別。意義本身是因人而起的，本然世界不涉及意義的問題，它作為“非意義”的對象尚未進入人的行為、認知領(lǐng)域。對意義的切入涉及人的多樣活動，離不開人自身的實踐過程。人并非時間之流中飄移不定的存在，歸根到底，人致力于建構(gòu)一個合乎自身理想、合乎自身需要的世界。人是追尋意義的主體，在現(xiàn)實形態(tài)上，意義的生成以人化實在的方式呈現(xiàn)，有意義的“存在”無法疏離于人。

林：意義生成并呈現(xiàn)于具體的存在，展開為依照人的目的和理想改變世界、改變自身的過程，您反對從單向度的視域來規(guī)定“意義”。可以說形而上學的具體形態(tài)是針對抽象形態(tài)的超越嗎？

楊：抽象形態(tài)的形而上學的特點體現(xiàn)于不同方面，包括對存在始基的還原、預(yù)設(shè)終極的存在為統(tǒng)一的大全，等等。不論是關(guān)于存在的理論，還是在思維方法上，都容易趨向于對世界靜態(tài)、片面的看法和封閉、孤立的思維角度，從而與現(xiàn)實存在相疏離。作為存在的理論，形而上學始終以世界之“在”與人的存在作為考察對象，無法離開人之“在”去還原、構(gòu)想一個超驗的世界。我們需要回歸形而上學的本來意義，從思辨抽象的形式推演轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實世界的把握，對抽象形態(tài)的批判首先在于把意義生成同人的基本存在處境聯(lián)系起來。從這個角度說，對抽象形態(tài)形而上學的批判可視作意義考察的邏輯前提。

以哲學化的語言來講，相較于對存在的思辨構(gòu)造，具體的形而上學更多地指向意義的世界。一方面，它不預(yù)設(shè)某種終極形態(tài)，也不把觀念作為存在本原，由此揚棄形而上學的抽象形態(tài)；另一方面，它又與各種形式的“后形而上學”保持距離。剛剛提及的以語言的邏輯分析來把握世界，以及訴諸個體心理體驗，將“共在”視作人的沉淪，強調(diào)文本的本體論性質(zhì)，等等，都在不同意義上自限于對象世界的某一維度或觀念世界的某一方面，從而表現(xiàn)為形而上學的抽象形態(tài)。借用中國哲學的概念，在理解世界的過程中，既不能離“器”言“道”，也不可離“道”言“器”，唯有回歸具體的存在，才能消除對于存在的遮蔽：具體的存在即真實的存在。存在的統(tǒng)一以及把握存在的視域之間的統(tǒng)一，都體現(xiàn)了這種具體性。同時，“具體性”還涉及形式和實質(zhì)的關(guān)系，上面談到的分析哲學所關(guān)注的語言之域的論辯容易流于形式的靜觀，而“具體”則表現(xiàn)為現(xiàn)實的關(guān)切，從人與世界的互動中把握實質(zhì)性的規(guī)定和內(nèi)容。具體的建構(gòu)不同于“分析的形而上學”或“形式的形而上學”，始終包含著人的參與，強調(diào)化本然對象為現(xiàn)實存在，而非停留于形式的層面。要而言之，“具體形上學”注重形上與形下的溝通，關(guān)注不同的存在的樣態(tài)與方式之間的關(guān)聯(lián)。形而上學的具體形態(tài)與回歸具體的存在的進路彼此統(tǒng)一。就此而言，具體的形上學應(yīng)當是形而上學的題中應(yīng)有之義。

（二）美的意義更在于存在的完美性

林：我非常認可您所說的：如果哲學僅僅是對于“是”的邏輯分析，則語言學、邏輯學便可取代哲學。您在談到意義與實在時，在存在之“真”、倫理之“善”外，還格外關(guān)注到“美”的問題，認為審美的世界也以意義的生成為其內(nèi)在向度，并從物—我、情—景之間談到審美的整體觀照。這種對于審美存在整體性、統(tǒng)一性的確認，是否是對審美主體作用的弱化？我們應(yīng)該如何理解這種存在的整體性、統(tǒng)一性？

楊：首先，如你所說，意義問題涉及的面很廣，不僅包括形而上之維、倫理領(lǐng)域，而且關(guān)乎審美問題：把握具體的存在當然不能忽略審美的維度。從審美過程切入意義的問題，需要關(guān)注兩個方面，其一，從審美過程本身來說，對象意義的顯現(xiàn)同人的審美活動相聯(lián)系；同時，美常以統(tǒng)一的面貌展示出來，審美過程則離不開整體的觀照。究極而言，這種整體性觀照所指向的對象，并非本然之物，而是同主體相互作用的結(jié)果。就像我們欣賞藝術(shù)作品，這并不是被動接受外在對象的過程，其本身涉及某種再創(chuàng)造。當人的審美活動作用其間時，對象便打上人的印記并取得人化的形態(tài)。與之相關(guān)，審美過程也存在個性的差異：哪怕是對同一音樂、同一幅畫作，審美主體因互動的差異，都會產(chǎn)生不同的審美感受。另外，這種主體的創(chuàng)造性并不局限于藝術(shù)領(lǐng)域，而是包括自然風光。見到山水草木、奇峰峻嶺，主體的審美情感亦可賦予對象以特定含義，王夫之、葉燮都曾注意到審美能力的創(chuàng)造性應(yīng)用以及主體與對象之間的統(tǒng)一形態(tài)。這種整體之美不僅是審美秩序的體現(xiàn)，同樣也是把握存在的一種方式，而不能等同于抽象的普遍性。相較于邏輯的形式推演，審美秩序的整體性、統(tǒng)一性始終同感性的存在、具體的形象分不開。以日常的審美鑒賞來說，我們可以說這幅畫作是美的、這件工藝品是美的，但不會說世上所有繪畫、所有工藝品都是美的，審美的過程無法脫離個體性、多樣性而抽象存在，審美的對象應(yīng)是具體的存在。莊子講“天地有大美而不言”，同時也肯定了存在的豐富性。審美主體與審美對象間的互融、互動，個體、多樣、差異在整體的觀照中獲得存在的合法性。

另一方面，可能你也注意到了，對于美的考察不能僅僅限于對象的觀照，在《道論》的第六章我曾專門討論這一問題。美的更為實質(zhì)的意義在于存在的完美，后者同時指向人的存在。中國傳統(tǒng)哲學已注意到這一點，荀子將審美活動和人的存在形態(tài)、價值理想聯(lián)系起來，講“君子知夫不全不粹之不足以為美也”，以“全而粹”為內(nèi)容的美涉及多重方面，既表現(xiàn)為外部對象理想的審美形態(tài)，也關(guān)乎人自身走向完美的動態(tài)過程，事實上，中國哲學所說的“成人”，便指向人的完美之境。如果離開人自身的存在，“美”便是不全面的。這里也體現(xiàn)了我一直強調(diào)的倫理學、本體論、美學是不可分的觀念，美與真、善在本質(zhì)上同樣難以分離。荀子講“誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養(yǎng)之”，便肯定了人身體力行的實踐活動在存在完美性中發(fā)揮的作用。美本質(zhì)上是生成而非既成，不能完全歸于心靈的創(chuàng)造，一旦離開具體實踐和價值創(chuàng)造，便無從言美。審美的活動過程為達到“全而粹”的完美性提供了擔保。

從人的存在維度看，審美判斷的普遍性在實踐過程中往往從審美理想、人的創(chuàng)造能力、個體的鑒賞趣味等方面得到體現(xiàn)，從而不同于抽象的判斷。從人自身的完成來說，“完美”是具體的，帶有個體的特征，但在個體創(chuàng)造性活動中又展示其普遍本質(zhì)，從而表現(xiàn)為普遍性與個體性的統(tǒng)一。同時，外在的形象又與內(nèi)在的理想融合在一起，呈現(xiàn)為感性與理性的統(tǒng)一。美的問題一方面涉及對象存在與審美觀照，另一方面又指向德性的涵養(yǎng)與塑造。古人講圣人氣象，后者便體現(xiàn)了形之于外的人格魅力，它在凝結(jié)價值理想的同時展開于知、行的具體過程中，外化為現(xiàn)實的品格。人格的升華和境界的提升一方面關(guān)乎人格形象，給人以審美意義上的美感；另一方面涉及內(nèi)在品格和德性，體現(xiàn)為道德的崇高完善，美與善在這里相互關(guān)聯(lián)。談到美的問題，總是涉及對象的美和人自身的完美性兩方面：美既無法隔絕于審美對象，也難以離開人自身之“在”。

（三）莊子：自然與自由在逍遙之“在”中走向合一

林：您剛剛從人自身的認知和實踐的角度幫助我們理解主體審美理想和現(xiàn)實存在的統(tǒng)一。心物相融、情景互動的整體觀照呈現(xiàn)了與人的相關(guān)性、切己性。我們注意到，莊子在談“天地之美”的統(tǒng)一性時又強調(diào)個體性、主體的自由感，我們應(yīng)該如何理解這種自然大美同人性化存在的關(guān)系？這其中是否存在一種隱性的張力？

楊：莊子思想中確實存在不同的面向。一方面，他講“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”。這也是道家主流的觀點，即強調(diào)道法自然，在莊子那里，道與“天”彼此相通，代表一種自然法則。對象世界不由人的意志為轉(zhuǎn)移，它自身存在規(guī)定性，人應(yīng)當順應(yīng)自然之美、合乎自然的規(guī)定性，不以人為的目的、謀劃加以扭曲。但同時也要注意到，另一方面，莊子強調(diào)人性有其內(nèi)在價值，自然原則中包含自在性。以人的存在處境為出發(fā)點，莊子反對將人與物等同起來，肯定不能以物性替代人性，一旦“喪己于物”，自我便消解于物而喪失主導性。在此，莊子主張合乎人性，反對“以物易性”，強調(diào)人主導物而非為物所支配。莊子認為文明的演進往往容易導致人的本真存在形態(tài)的缺失，這一思考其實蘊含著對“人”自身存在的關(guān)切：不要淪為外在的工具或“物”的附庸。從實質(zhì)層面來看，莊子不是簡單地漠視人的存在價值。

同時，莊子還談到天與人之間沒有明確的界限，兩者呈現(xiàn)相互關(guān)聯(lián)、交錯、互動的關(guān)系：人的內(nèi)在規(guī)定本于天性、合乎自然；“天”也并不隔絕于人，而是體現(xiàn)了人的價值理想、超越世俗的方式。莊子強調(diào)“以天待人，不以人入天”，反對以世俗的人化去制約自然，維護自然的形態(tài)，以此引導日用常行。

在合于自然形態(tài)的基礎(chǔ)上，莊子也講到人自身的完美性問題，關(guān)于個體德性，莊子有“才全”“德不形”等一系列討論，他通過很多形體殘疾、丑陋的人物來舉例說明內(nèi)在的人格之美。人有其社會的品格。他對于人的目的性的思考是從追求合乎人性的存在形態(tài)這一角度論述的，我們不能簡單地以為莊子不講目的性?；谶@兩個面向來談，莊子向往人性化的存在，包括認為完美的人格是“天人”，即合乎“天”（自然）之人，以此為人的理想形態(tài)。合乎自然與揚棄物化這兩方面為莊子所兼重。

站在這個角度去看莊子的“無為”，便不能簡單地理解為否認人的作用、無所作為。“無為”的更內(nèi)在的意義在于尊重對象自身的規(guī)定而不妄加干預(yù)，不刻意而為之。從庖丁解牛的寓言中便能更具體地看到這一點，其特點是從人為的“技”提升到合乎自然之道的層面，自然而然，使人的作用與對象融合為一，“技”既內(nèi)化為個體的存在形態(tài)，又提升到道的境界。就此而言，莊子所說的實踐活動，其實不是單純用“自然”來否定“自覺”，而是逐漸地理解了“天”的本質(zhì)規(guī)定，以此引導人的活動。

林：在這個意義上理解莊子所說的“知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性”，其實也體現(xiàn)了自然與秩序的統(tǒng)一，個體精神的統(tǒng)一與合乎自然法則并非相矛盾。

楊：從肯定人自身的價值這個角度來說，莊子和儒家其實存在一定的相關(guān)性。當然，與儒家從仁義的角度出發(fā)不同，莊子講人的理想存在形態(tài)是天性或自然之性，我們需要做的是拒斥“以物易性”以回歸天性?？梢钥吹?，儒家注重化天之天為人之天；莊子傾向于“無以人滅天”，主張維護或回歸存在的本然形態(tài)?？傮w上，莊子側(cè)重于以“天”為“人”的價值內(nèi)涵。你談到那種隱性的張力，在這里更多地表現(xiàn)為自然原則和人道原則的張力。

林：但這其中似乎存在某種矛盾，首先莊子以合乎天性作為人的內(nèi)在規(guī)定，剛剛談到的“不以人入天”“無為”好像都在表明一種有限的消極意味，抑制人對于世界的作用。雖然天與人具有統(tǒng)一性，但最根本的還是以“天”為主導。相較于宋榮子、列子，莊子強調(diào)“至人無己”，在這種形態(tài)下，人的活動、人的參與如何體現(xiàn)，懸置人的作用后逍遙之境由誰來承擔？

楊：首先，莊子談“逍遙于天地之間”并非跟社會相隔絕，而是具體展開在“日出而作，日入而息”的生活世界。另外，這里涉及如何理解“己”的問題，莊子基于兩個面向，區(qū)分了合于自然天性的“人”與世俗的“人”，“無己”否定的是世俗的、受限于禮樂文明的主體，這同“無為”其實具有一致性。在莊子看來，正是外在的束縛和形式的抑制構(gòu)成對人的限定，因此超越限制和達到個體的逍遙自在并不沖突，他們都指向本真的存在形態(tài)。逍遙的意義在于以合乎自然天道與內(nèi)在人性的統(tǒng)一為前提，實現(xiàn)對自由的追求。這里不是懸置、消解自我，而是以自我作為主體以達到精神的逍遙。

當然，莊子肯定個體的精神自由，注重精神的凈化，認為精神世界與逍遙之境具有同一性，更多表現(xiàn)為把外部世界收攝到精神之境。這里或多或少忽視自由和自在的區(qū)別，對于人的自由的價值內(nèi)涵似乎并未能完全把握?？傮w上看，莊子一方面反對以物性來替代人的本性，向往人性化的存在形態(tài)；另一方面主張“無以人滅天”，將自在（與天性為一）的人視為自由的形態(tài)。在這里，逍遙與人的存在意義、個體的精神提升相聯(lián)系。同時，逍遙之境又以自然為內(nèi)涵，與自然為一。可以看到，逍遙之境與自然之境在莊子這里呈現(xiàn)互融統(tǒng)一的形態(tài)。

（四）審美過程的“合目的性”問題

林：您在談到人與世界的關(guān)系時涉及三重維度，包括說明世界、感受世界和規(guī)范世界。我們能否認為審美屬于感受世界的層面，具有某種中介的意味？比如康德的判斷力批判就呈現(xiàn)有溝通純粹理性和實踐理性的中介作用。

楊：我想審美具有多重性，從一方面來說，它的確同個體的感受、體驗，以及主體的意識活動相聯(lián)系；但從另一方面來說，它又不局限在個人的感受層面，莊子講“天地有大美而不言”，天地隱含有本然之美，世界的審美秩序也以統(tǒng)一、整體的形態(tài)顯現(xiàn)。我們對于外部世界的觀照并不是去創(chuàng)造一種全新的規(guī)定性，而是去接受、理解對象之美，審美主體與審美對象之間是相統(tǒng)一的。寬泛地說，感受首先是以體驗來呈現(xiàn)，往往同人的內(nèi)在意識相關(guān)。但在我們談到與審美相關(guān)的感受時，就不僅僅是直接的體驗，審美的感受既同外部對象相關(guān)，也涉及內(nèi)在的審美意識；對象和審美意識之間的溝通，通過審美之域的評價來實現(xiàn)。審美的評價同審美的感受相聯(lián)系，顯示了后者（審美感受）的自覺品格。審美感受的背后，往往滲入相關(guān)的評價，剛剛提到的生活是否美好、人格是否完美，等等，都包含評價的因素。

康德在將審美過程、審美判斷與涉及利害關(guān)系的功利性活動區(qū)分開來的同時，肯定了審美判斷具有普遍性。在他看來，審美判斷有別于單純的經(jīng)驗判斷，審美判斷不是僅僅對某一特定個體有效的，而是具有普遍的內(nèi)涵。為什么會有審美經(jīng)驗，這就引出他目的論的觀點。康德預(yù)設(shè)人具有認識、情感以及欲求這三種能力，對象可以喚醒人的愉悅之情，審美活動主要關(guān)聯(lián)愉快的情感，是“通過愉快與不愉快的情感，對自然的合目的性做出判斷”。而愉悅之情則來自對象形式同主體認識期望之間的和諧一致，由此對象呈現(xiàn)合目的的狀態(tài)，并在人之上產(chǎn)生一種情感的愉悅。

康德關(guān)注審美過程的合目的性，認為“美是一個對象的合目的性的形式”，這種合目的性主要是對象的造型、結(jié)構(gòu)等等仿佛合乎人的審美目的或?qū)徝廊の?，當對象形式的合目的性能夠觸發(fā)主體自由、愉悅的情感的時候，主體便會產(chǎn)生審美判斷。首先可以看到，康德把人理解為目的性的存在，同時也要注意到他并不完全否定外在的對象規(guī)定。自然的合目的性這一概念，便說明了這一點。盡管康德可能更多在先驗層面討論審美問題，但也不能說他認為美與對象漠不相關(guān)。包括康德講到想象力和知性，認為想象力不能離開知性的約束，在審美領(lǐng)域，康德將理念稱為審美理念，它是按照想象力和知性間協(xié)和一致的原則，經(jīng)由直觀加以作用，想象提供自由聯(lián)想，知性保證意識秩序。

從表面上看，合目的性是對象合乎人的目的而產(chǎn)生的，但事實上并不這么簡單，這其實是個互動的過程，審美理想與對象存在著相互聯(lián)結(jié)?？档掳褍?yōu)美和崇高歸為人對于自然的兩種審美判斷力，認為優(yōu)美的對象以其自身的合形式使人愉悅，崇高的表現(xiàn)因與人的判斷力形成一定張力而呈現(xiàn)自我超越的形態(tài)?？梢?，人到底是產(chǎn)生優(yōu)美感還是崇高感，同對象本身的結(jié)構(gòu)、形式是相關(guān)聯(lián)的。

（五）“生存感”廣于“美感”

林：審美活動不同于邏輯推定，雖然康德把美同主體的意識結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，但就像您強調(diào)的不能將其認為是完全空洞的主觀遐想，可以說康德對于審美判斷普遍性的理解是有深意的。一方面在強調(diào)審美判斷的無利害性，同時也有意識地避免極端的說法，反對美同對象是毫不相關(guān)的。就像他對于審美活動“自由游戲”的理解，我們并非毫無束縛地在感性世界里自由活動，這種自由還是有方向規(guī)定、有自然秩序的。您在討論倫理生活時曾經(jīng)提到“生存感”的概念，我們是否可以將美感視作“生存感”的表現(xiàn)形式之一？

楊：從關(guān)系上來說，生存感這個概念比美感更廣一點，美感是到了一定階段之后才會產(chǎn)生。果腹之欲還未得到滿足、生存權(quán)利尚未得到保障的時候，美感也無從談起。所以，生存是最基本的，人的生存權(quán)利在人的生活過程中具有一定的優(yōu)先性。當然，生存本身也是一個發(fā)展的過程，不論農(nóng)耕時代的“日出而作，日入而息”、擔水砍柴的生活，還是信息時代對于人工智能的探索，這都涉及生存的內(nèi)容，生存的方式植根于歷史的發(fā)展中。

正如我前面談的，美本身也有不同的意義，包括對象的自在屬性、人的價值理想。但美感更為側(cè)重于審美這一維度，而生存則與廣義的生活世界相聯(lián)系，所以它的意義、內(nèi)容也更為豐富多樣，既關(guān)涉生命維系的自然維度，同時也有社會文化層面的形態(tài)。承認人的現(xiàn)實性和具體性是考慮生存感、美感的出發(fā)點，就像前面說的，隨著技術(shù)發(fā)展，生存的空間也在變大，人作用于自然的方式也更多樣。從價值的維度出發(fā)，真、善、美的追求相互關(guān)聯(lián)，其具體內(nèi)容包括拓展認知、提高審美趣味、德性完善、品格養(yǎng)成，等等。進一步來說，人的生存具體落實于成己、成物的過程中，關(guān)乎物質(zhì)需要的滿足和精神生活的追求以及一系列自覺創(chuàng)造，可以把存在的問題、善的問題、能力的問題、美的問題等不同維度都囊括于其中?？梢钥吹?，生存感具有綜合性的形態(tài)，包含有多方面的含義。

（六）范圍古今中西而進退之

林：在具體形上學的一系列論著中，您系統(tǒng)地關(guān)注“道”“成己成物”“幾”“勢”“事”等極具傳統(tǒng)意味的中國哲學概念，有一些是難以找到對應(yīng)的西方概念或西語翻譯。包括再版時將《存在之維》更名為《道論》，這種對中國哲學范疇的系統(tǒng)討論是否出于某種回歸傳統(tǒng)的心態(tài)使然？

楊：這里可以對《道論》略作解釋。從該書第一版標題“存在之維”可以看到，此書關(guān)注的是形而上學的問題。前面提到，20世紀初分析哲學興起，形而上學一直沒有得到充分的重視，后來哈貝馬斯提出“后形而上學時代”的觀念，也在一定層面上表現(xiàn)出疏離形而上學的趨向。以此為背景，這本書強調(diào)人對世界的把握無法離開形而上學，重要的不是拒斥形而上學，而是對形而上學作新的理解。通過區(qū)分“抽象的形上學”與“具體的形上學”，“具體的存在”或“存在的具體性”成為形而上學之域的關(guān)注之點?！洞嬖谥S》的副標題是“后形而上學時代的形上學”，這其實就是針對所謂的“后形而上學時代”的進路，明確形而上學是不可能終結(jié)的。

再版的時候就把書名易為《道論》，增加了附錄，其他總體上沒有變動。不管是存在之維還是道論，都是在講形而上學的問題，改名為《道論》主要考慮更多地顯示中國哲學的特點，體現(xiàn)對于這一問題思考的中國哲學背景。中國哲學有其特點，有關(guān)形而上學問題的討論常常通過對道的思考、追問而展開，金岳霖先生已提到這一點，他的《論道》試圖提供一個新的形而上學系統(tǒng)，所關(guān)注的是哲學領(lǐng)域的普遍性問題。他講到“中國思想中最崇高的概念似乎是道”。如果說西方哲學是以philosophy的方式去來把握世界，那么中國哲學在類似問題上則表現(xiàn)為對“性與天道”的追問。“道論”同時試圖展示如下視域：即聯(lián)系“人自身存在”考察世界，強調(diào)道和器的統(tǒng)一（即“器”言“道”）、形上和形下之間的溝通。任何一個哲學家在其所處的特定的歷史和文化環(huán)境中，總是會自覺或不自覺地受到自身傳統(tǒng)的影響，其關(guān)注和運用的資源也會體現(xiàn)個性特征。作為一名中國學者，毫無疑問，中國哲學會更具切近性，后者也會影響對人和世界的理解。步入近代以后，中西哲學彼此相遇，此時所面對的，不再是單一的傳統(tǒng)，而是世界性的、全人類的思想資源。不同文化傳統(tǒng)間逐漸形成實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)于世界哲學之中。在這一背景下，一方面需要立足于自身的思想傳統(tǒng)、體現(xiàn)民族特色和傳統(tǒng)，《道論》在形式上也試圖體現(xiàn)這一點；另一方面又應(yīng)以更為寬廣的哲學視野考察世界，避免閉門造車。

因此，體現(xiàn)中國哲學的個性特點并不等同于簡單地回歸傳統(tǒng)，將“存在之維”改為“道論”，也不僅僅是形式上的改變，而是試圖突顯中國哲學在形而上學問題上的實質(zhì)特點。在我看來，現(xiàn)在“做哲學”，包括形而上學、美學、倫理學，等等，都需要有一種寬廣的視野，中國傳統(tǒng)也好，西方傳統(tǒng)也罷，都需要范圍而進退之。一方面，應(yīng)認真地理解、吸取、消化古今中西的各種觀念和資源；另一方面，則應(yīng)當避免守著單一的傳統(tǒng)?，F(xiàn)在一些學人試圖剔除所有西方哲學的概念理論，主張純粹從中國哲學的角度來理解中國哲學，這種“以中釋中”的論調(diào)很容易導致思想的封閉。從大的方面來說，每一種傳統(tǒng)都各有其所見，亦有其所弊。在進行反思探索的時候，既要對其所“見”（思想成果、理論資源）加以吸取，也應(yīng)對其不足和歷史局限加以分梳，由此自成一家之言，形成自主的哲學系統(tǒng)。

林：中國哲學中確有很多重要的概念、問題有待學者們?nèi)リU發(fā)，但在探索、回溯的過程中也要避免將自己隔絕于地域性的范圍內(nèi)。對您而言，回到中國哲學傳統(tǒng)中，并不是為了彰顯某種傳統(tǒng)，而是為了將其自身的世界性的意義揭示出來。

楊：即使是所謂反思傳統(tǒng)、回歸傳統(tǒng)，也應(yīng)站在現(xiàn)代的世界中予以反思，而不是簡單地回到過去。過去是回不去的，不管今天如何講“回到過去”，實際上還是站在當下的視野、站在現(xiàn)實的社會背景之中所提出的主張。中西哲學的問題最終都指向世界哲學的視野。所以，傳統(tǒng)的反思回歸，需要站在現(xiàn)代社會人類文明的成果之上。文明成果屬于全人類，可以為今天的人們所共同運用，成為當代思考哲學問題的共同的理論資源。西方哲學也不是西方人的專利，從近代哲學演化的過程去看，單純關(guān)注、解釋西方哲學的學者通常很少呈現(xiàn)哲學家的品格；同樣地，現(xiàn)在一些研究者把自己限定在自身單一的傳統(tǒng)中，將人類文明創(chuàng)造的其他成果棄于一旁，好像一旦接納、運用就會偏離中國哲學的本來形態(tài)。這是十分消極的觀念。

從語言層面來看，除非現(xiàn)在使用秦漢的語言，否則自漢代后期佛教傳入中國以后，漢語本身已經(jīng)滲入域外因素，今天普遍使用的“因果”、“能所”、“境界”等詞匯，便受到印度文化影響。另外，秦漢至現(xiàn)代以前的“古代漢語”是同書面形態(tài)的文言相關(guān)的，這也明顯不同于今天日常生活的交流所運用的語言。即使是現(xiàn)代漢語，也有大量外來語的引入，其規(guī)模遠超過佛學的影響。語言并不僅僅是單一的符號問題，大量外來語言的滲入不單是符號的輸入，而且涉及不同的文化觀念，當我們使用現(xiàn)代漢語來表述自身的思想時，已經(jīng)或多或少同時受到其中的外來觀念的影響?？梢钥吹?，今天所講的“現(xiàn)代漢語”，已并非純粹的“漢”語，在內(nèi)容和形式上同原初形態(tài)都有了很大的區(qū)別。就此而言，限定于單一視域、刻意排斥外來文明只能是一廂情愿的。事實上，一方面使用包含大量外來語的現(xiàn)代漢語作為表達手段，另一方面又要剔除其他文化的影響，這無疑自相矛盾。歷史上，宋明時期的理學與佛學在相當程度上呈現(xiàn)相拒而又相融的關(guān)系，從而在整體思想進路上別開生面。這一事實表明，對哲學傳統(tǒng)的理解，需要有不同的思想?yún)⒄障到y(tǒng)和多元的思想背景。

（七）統(tǒng)一、求通、互動與“具體”性

林：所以您對于中國傳統(tǒng)哲學概念的關(guān)注還是基于史思互動的治學進路，貫穿古今、會通中西，而非刻意地求新圖變。為創(chuàng)造而創(chuàng)造，為回歸而回歸，這反而會失去對哲學問題的真切把握。在您的論著中我們始終能夠感受到互動、統(tǒng)一、求通的態(tài)度，包括成已成物的內(nèi)在統(tǒng)一；本體論、價值論和認識論的統(tǒng)一視域；存在與生成的交融統(tǒng)一等等，這種“統(tǒng)一”的講法、表達是否受到黑格爾辯證法的影響，還是可以將其理解為您對于中國哲學面貌的一種把握？

楊：首先，這里需要將體系和系統(tǒng)區(qū)分開來講，體系化已經(jīng)過時，但系統(tǒng)化的研究在哲學領(lǐng)域是不可避免的。哲學觀念本身有多方面性而且相互關(guān)聯(lián)，在進行哲學思考的時候，總是需要對相關(guān)看法予以系統(tǒng)化的考察和論證。形而上學離不開系統(tǒng)的論述，我所說的系統(tǒng)化考察說到底就是“具體”的研究。與抽象形態(tài)不同，“具體”的進路既關(guān)注統(tǒng)一性，也注意現(xiàn)實性。從觀念的層面上看，一方面需要關(guān)注存在本身的具體性，另一方面也應(yīng)注意考察存在方式的具體性，后者也體現(xiàn)了哲學上的系統(tǒng)性。

在康德那里，形式、普遍性、先驗這類表達可以互用，在我的論說中，具體、真實、現(xiàn)實也處于同一序列。現(xiàn)實世界就是具體世界，它不同于觀念性對象，也非虛幻的存在。你剛剛談到的“統(tǒng)一”，其實就隱含了對“具體”的理解。首先，作為現(xiàn)實的存在，具體的事物和具體事物的存在方式是多樣的，存在的現(xiàn)實形態(tài)正在于多樣性的統(tǒng)一，包括體和用、本和末、理和事等的交融，這種“統(tǒng)一”用中國哲學的概念來表述，也就是“和而不同”，其特點是包含差別的統(tǒng)一。同時，“具體”也確認了存在的過程性：“統(tǒng)一”可以理解為在過程中展開的統(tǒng)一，后者不同于非過程的自我封閉。

林：就像黃宗羲講“心無本體，工夫所至即是本體”。從您對于“統(tǒng)一”的理解來看，在個體的向度同樣也會呈現(xiàn)自我的統(tǒng)一性。

楊：從本體與工夫的關(guān)系看，意識的綜合統(tǒng)一即展開為本體與工夫的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)講身心之學，“我”就表現(xiàn)為身與心的統(tǒng)一，這個“身”不單是自我的外在符號，同時還與道德實踐相聯(lián)系，所謂“身體力行”，不僅僅包含意識的規(guī)定，而且是通過“身”的踐行來確認。它從一個方面表明：“統(tǒng)一”是存在的具體形式。

林：從區(qū)分抽象形態(tài)與具體開始，“統(tǒng)一”都是相對于抽象的整體而言的。在這個意義上您談到個體的綜合統(tǒng)一，其實同前面談到達到完美的人格境界是相對應(yīng)的。

楊：在實踐過程中走向完美、自由的境界與回歸具體、全面的存在同樣也是相統(tǒng)一、互動的。就“具體”而言，馬克思、黑格爾和中國哲學都強調(diào)“具體”。黑格爾曾談到普遍思想形式的現(xiàn)實化過程，這種現(xiàn)實化就體現(xiàn)了具體的指向。當然，黑格爾更多地還是從精神的層面出發(fā)理解世界，他以絕對精神為第一原理，肯定其能通過自身外化而生成自然。黑格爾對于自然和世界的實在性的肯定可以認同，但他認為精神本身外化為自然而后又回歸到精神，這種精神的形而上化和思辨化過程同人的現(xiàn)實活動實際上彼此脫離，這一進路則無法接受。馬克思也同樣談到“具體”，并將人置于具體的社會歷史中予以考察，以區(qū)別于抽象的體悟。也就是說，馬克思注重在現(xiàn)實的存在境域，在切實地變革世界的過程中來把握世界和人自身。

（八）“知性思維”及其限度

林：回到“統(tǒng)一”的問題上，對于西方近代哲學我們往往會從主客、心物兩分的角度予以批判，這仿佛導致了一種對于“分”的全然否定和對于“合”的絕對認同，您如何看待這種現(xiàn)象？

楊：講到西方近代的哲學觀念，經(jīng)常會批評笛卡爾以來的哲學觀念執(zhí)著于心物、主客的二分，與之相對的是推崇主客合一、心物不分的觀點。進一步說，認為中國文化講“和”，西方文化講“分”，肯定“合”、拒斥“分”。其實這一系列的觀點都需要再反思。從本質(zhì)上來看，這屬于我一直提到的知性思維。我們都知道，德國古典哲學從康德開始便區(qū)分了感性、知性與理性。感性側(cè)重于經(jīng)驗性的認識方式，知性的特點主要在于邏輯的分辨和劃界，具體來看就是以分析為主要方法，丟掉一部分的多樣性以抽取相同的部分。通過將完整的統(tǒng)一體分解為不同的部分、截斷運動和過程以考察對象。這種方式在一定層面對把握真實的世界是必要的，但如果停留在知性思維，事物的真實形態(tài)就容易被懸置：一旦趨向于以劃界的方式把握世界，就會忽略真實的對象，由此將導致一系列負面的思維后果。

就西方文化而言，有主張“合”的學者和學派；中國哲學之中，同樣也有講“分”的人物：朱熹便要求“銖分毫析”。所以并不能簡單地通過劃界把兩大系統(tǒng)區(qū)分開來。從更一般的角度來說，“分”與“合”都是把握對象的題中應(yīng)有之義。一個具體事物既有可以相區(qū)分的規(guī)定性，同時這種規(guī)定性也以綜合的形態(tài)存在于對象之中，偏于一端都無法如實地把握事物。具體的形而上學主張分與合、存在與本質(zhì)、個體與普遍的統(tǒng)一，這種進路可能不同于康德而近于黑格爾：后者更為注重理性的思維運用，這里的理性與我說的“具體”、辯證思維都有相通之處。相對于劃界、分解，具體的思維更強調(diào)跨越界限，要求將知性分解的不同方面重新整合為整體，回歸到統(tǒng)一的過程，以此考察世界。具體的也是真實的、現(xiàn)實的，回歸這種存在形態(tài)需要超越知性的考察方式，從整體、過程的視域來研究對象，避免限定于片段和分解的部分，而導向非此即彼式的斷論。

當然，需要重申，這里不是否定知性思維的作用，無論是考察對象，還是從事研究，都需要運用邏輯分析，對概念作界定、對論述的內(nèi)容加以嚴密論證，而不是停留在個體的感受或經(jīng)驗之上，以避免走向獨斷論的立場。從真實地理解世界的角度看，知性思維和辯證思維都不可忽視。關(guān)鍵是，在關(guān)注知性方法運用的同時，不能限定于這種思維模式。我一直主張不僅要回到康德，而且應(yīng)回到黑格爾，從研究進路上講，黑格爾的辯證思維對于克服知性的思維方式是有重要意義的。

林：不僅是心—物、主—客關(guān)系，像“天人之辨”也是貫通中國哲學的一條重要主線，其中不乏關(guān)于“分”“合”的討論。莊子講“天地與我并生，而萬物與我為一”，同時也說天道與人道相距甚遠。荀子批評其是“蔽于天而不知人”，其自身主張“明于天人之分”，同時又談到“能參”“知天”。到了宋明，張載提出民胞物與、天人一物，二程講“仁者以萬物為一體”。可見，“合一”在各家思想中亦有不同的表現(xiàn)形態(tài)，我們應(yīng)該如何理解天人之間的分合異同關(guān)系？特別是在現(xiàn)代生態(tài)文明建構(gòu)的議題下，我們應(yīng)該如何思考自然與人的關(guān)系？

楊：這需要對“合”本身加以分析。在人類發(fā)展的初始時代，天人之間尚處于渾而未分的原始之“合”。隨著人的知、行活動的展開，人逐漸在不同層面把握自然、變革自然、改造自然，在這種作用過程中，人也開始走出自然。與之伴隨的是意識與存在、能知與所知、天人分離等相對的情形，如果選擇執(zhí)著于這種相分的形態(tài)，便會出現(xiàn)所謂主客對立、天人對峙、心物二元等諸多問題。這種單純的相分無疑應(yīng)當超越，也就是說，需要走向“合一”的重建，這種“合”既不同于天人不分的原初之合，也有別于天人對峙的形態(tài)，而是經(jīng)過分化而重建的合一。具體而言，初民時期，人的生息過程大致是“日出而作，日入而息”，此時人的生活節(jié)奏同自然的節(jié)律基本上是一致的。爾后人類運用技術(shù)對自然加以利用，而片面相分的結(jié)果，則是導致現(xiàn)代生態(tài)危機、資源浪費、環(huán)境破壞?，F(xiàn)在需要轉(zhuǎn)變生存方式、環(huán)境保護、建構(gòu)生態(tài)文明。這一過程也體現(xiàn)了從人與自然的原始合一，到單向變革自然的“分”，再到合一的重建這一演化進程?，F(xiàn)在一些學人單純贊頌原始的合一，顯然不可取。理解天人之間“分”與“合”的關(guān)系，始終要站在現(xiàn)實、具體的層面思考，無條件地把天人不分的存在狀況看成理想之境，往往會忽視從動態(tài)的發(fā)展過程中理解天與人、人與自然的關(guān)系。我曾談到要區(qū)分狹隘的人類中心和廣義上的人類中心。那種以某一時期的人類利益為出發(fā)點導致對自然過度征服、利用等諸多問題的狹隘人類中心觀念當然需要被超越，但是不能以此否定“以人觀之”的立場：廣義的人類中心可以視為“以人觀之”，其內(nèi)在意向在于肯定現(xiàn)實世界的生成和發(fā)展都離不開人自身的知行活動。

可以看到，籠統(tǒng)地講好、壞，或者以“凡合皆好，凡分皆壞”定義天人關(guān)系，都屬于知性的思維。一方面，這種看法沒有注意到兩種合一（原始的合一與重建的合一）的不同；另一方面也沒有如實確認相對于初始的混沌，分化所具有的意義。“分”在過程中超越混沌的狀態(tài)成為重建“合一”的前提，從而展示其必要性。與抽象的知性思維方式不同，應(yīng)當注重走向具體、回歸現(xiàn)實。你剛剛談到的統(tǒng)一、求通，都可以說是“具體”的應(yīng)有之義，是具體形上學所關(guān)注的內(nèi)容。沒有“分”，哪有“合”？沒有差異或“異質(zhì)”作為前提，哪來的統(tǒng)一、互動、溝通？但在注意到這些“分”“別”之后，不能僅僅停留在此，而是需要進一步考察其間的關(guān)聯(lián)。“通”也是一樣，其內(nèi)在要求是超越分離、分化，重建存在的統(tǒng)一性、整體性、具體性。從“做哲學”的角度來說，“求其通”并不僅僅是說思想學說本身在邏輯上的融貫、無矛盾，而是指向具體性的敞開和澄明，也就是超越特定的界限，超出邏輯分析和知性思維，呈現(xiàn)實質(zhì)性的內(nèi)容和意義。感性、知性和理性是三種相互關(guān)聯(lián)的認識形態(tài)，需要注意的是三者間的溝通而非對立、對峙。通過兼容感性、知性、理性，關(guān)注三者的互動，以把握人與世界的現(xiàn)實關(guān)系，這是哲學的使命之一。